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  • Yves Dorion La philosophie de l’imaginaire dans Les Dieux d’Alain (2004)
    Cours

« Pour bien comprendre Alain, il faut se référer tout de suite aux beaux-arts. Alain avait eu l’idée bizarre de se dire : pourquoi diable un philosophe ne serait-il pas un artiste ? Le faste, la beauté de la forme en même temps que la délicatesse spirituelle, intellectuelle, c’est ce qui fait le propre de notre art. Arriver à ce but qu’un homme pense dans la lucidité la plus totale et qu’en même temps cette rigueur soit la matière d’un chant, c’est ce qu’on appelle l’art classique français. »
(Maurice Savin)

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Visions (Introduction)

Les Dieux sont le livre de l’invisible.

Ce qui ne peut pas être vu, n’est pas vu et ne le sera pas, car ce qu’il est impossible de voir, ne s’offre aux yeux d’aucune façon. Pourtant on croit le voir, et plus souvent encore on croit que d’autres l’ont vu. On croit qu’il y a dans le bois des satyres et des nymphes auprès des fontaines ; on croit qu’un buisson brûle sans se consumer et l’on croit que la mer s’est ouverte puis fermée ; on croit que le mort ressuscite, etc. Illusion, délire ! disent les sceptiques. Ils n’ont pas tort ; mais leur philosophie est trop courte. La tâche de la philosophie n’est pas tant dans la réfutation de l’erreur que dans son analyse, son explication et pour ainsi dire sa justification. Aussi ce qui lui importe relativement à la croyance est-il d’abord d’examiner ce que recouvre la propension à croire en l’impossible et ensuite d’en établir le sens et la valeur. L’invisible en effet a un sens, bien qu’il n’existe pas ; peut-être même faut-il dire qu’il convient de lui en reconnaître d’autant plus qu’il n’existe assurément pas. Ce livre est consacré à l’exploration de l’imaginaire, qu’il estime à une très haute valeur, parce qu’il est l’expression de l’homme. Non l’expression de quelque chose qui s’y rencontrerait accidentellement, mais de ce qui s’y trouve d’essentiellement humain. En l’imaginaire se fait très réellement une révélation, celle de la structure et de la situation humaines. C’est une tâche immense et quasi inépuisable de la philosophie d’établir des rapports intelligibles entre les croyances et la condition humaine. Indépendamment de toute foi, la considération des mythes et des légendes instruit l’homme de ce qui lui importe le plus, de lui-même. Or cela n’est assurément pas sans conséquence sur son salut, je veux dire sur son bonheur.

On trouve au fondement de ce livre la vigoureuse réflexion de Spinoza, selon laquelle il n’y a rien de positif dans l’erreur. « Il n’y a rien de positif dans les idées, à cause de quoi elles pourraient être dites fausses » (Ethique, II, proposition 33). Une idée ne renferme en elle-même rien de faux et l’erreur ne vient pas de quelque chose de faux qui serait pensé en lieu et place de quelque chose de vrai. Elle ne vient pas non plus d’une simple privation de connaissance, parce que l’ignorance n’est pas une erreur. La fausseté vient de ce qu’une certaine idée, qui en elle-même ne peut être fausse, enveloppe une absence d’idée. L’esprit, tout en ayant une certaine idée, ignore à quoi cette idée est en réalité relative. Il en ignore le véritable objet. Le fait est, par exemple, que nous imaginons le soleil à deux cents pieds. Contrairement à d’autres questions, qui peuvent être discutées interminablement, sur celle-ci la discussion est close : il est établi que le soleil n’est pas à deux cents pieds et que l’y croire constitue une erreur. Pourtant imaginant cela on a une idée et ce n’est pas dans le fait positif d’avoir une idée qu’on se trompe. Car on peut fort bien à la fois disposer de la connaissance scientifique de la vraie distance du soleil à la terre, disposer aussi de l’explication philosophique de la cause pour laquelle on ne peut faire autrement que l’imaginer à la distance de deux cents pieds, et se donner néanmoins le plaisir de le voir à deux cents pieds. Dans ce cas il n’y a aucune erreur. Il n’y a d’erreur que si j’ignore quelle est la vraie distance à laquelle se trouve le soleil et quelle est la cause pour laquelle je l’imagine infailliblement à deux cents pieds. Il n’y a pas d’erreur si je ne fais qu’ignorer cette distance, mais elle s’introduit dans ma pensée si, quoique l’ignorant, j’en juge par l’impression que j’en ai.

L’exemple du soleil montre aussi en quoi consiste la correction de l’erreur. Cela ne peut consister à remplacer dans l’esprit l’idée fausse de la distance par son idée vraie. L’idée fausse persiste nécessairement en tant qu’elle est imaginaire, c’est à dire en tant qu’elle exprime une affection réelle du corps. Autrement dit l’imaginaire n’est pas une idée aberrante. C’est au contraire une idée qui s’explique très bien et c’est même une idée nécessaire. Elle n’est pas nécessaire en tant que le rapport établi par elle enfermerait une nécessité, comme quand je dis que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, mais en tant qu’on ne peut pas ne pas la former. Corriger l’erreur ne peut donc pas consister à ne plus produire une idée produite par nécessité de structure ou de situation, mais consiste à ne plus envelopper dans cette idée, nécessaire en fonction de l’ordre des affections du corps, l’ignorance d’une idée qui relève de l’ordre de la nature. Cela consiste ici à ne plus envelopper dans l’imagination des deux cents pieds l’ignorance de la distance réelle de six cents diamètres terrestres.

Ecarter le faux et retenir le vrai, établir la distance réelle de six cents diamètres terrestres, n’est pas le travail de la philosophie, mais celui de la science, à qui il appartient encore, par exemple, de dire s’il existe des hommes à pied de bouc et si la chair en putréfaction peut être rappelée à la vie. Encore son travail ne finit-il jamais et doit-elle s’attendre à reconnaître quelquefois l’existence de ce qu’elle avait naguère déclaré impossible. Pourtant de tels retournements, au demeurant dénués le plus souvent de tout rapport avec ce qui intéresse les croyants, comme par exemple celui qui concerne la transmutation des métaux, ne sont pas de nature à appuyer le miracle. En effet ce n’est pas le possible que recherchent les croyants, car jamais il ne peut être le signe d’une intervention surnaturelle. Il n’y a plus de miracle si l’événement est en accord avec les lois de la nature. Dès lors donc qu’un événement inexpliqué devient explicable il cesse d’intéresser ceux qui se plaisent à la croyance. Qu’on suppose le Docteur Frankenstein capable avec le choc électrique de rendre la vie non à des morceaux épars provenant de différents cadavres cousus ensemble, mais à un corps intègre et si j’ose dire prêt à l’emploi, la résurrection de Lazare ne pourrait plus être attribuée qu’à un habile manipulateur usant empiriquement de ce qu’on ne manquerait pas d’appeler un fluide. Il ne revient pas à la philosophie de dire le possible.

Une seule chose importe à la philosophie : le salut. Encore faut-il l’entendre correctement. Son but n’est pas de sauver les autres, car chacun ne peut se sauver que par soi-même. Le salut ne consiste pas à se trouver à l’abri, comme garanti de tout ce qui est désagréable, ennuyeux ou fâcheux ; car il n’existe ni ne peut exister aucune assurance contre la perte de soi. Il n’est pas vrai, parce que cela ôterait tout sens à la vie humaine, qu’une protection donnée par une puissance supérieure puisse suffire au salut. Personne ne fera le salut de celui qui ne se le donne pas à lui-même, car il consiste à établir en soi la souveraineté de l’esprit. Celle-ci ne saurait nullement être accordée comme une grâce, elle ne peut être que conquise dans un travail. Cette sorte de conquête n’est d’ailleurs pas plus assurée que les autres, c’est un travail de Sisyphe. Chacun porte son caillou et tout ce qu’il peut faire pour autrui n’est que de le réprimander et le blâmer de son oisiveté coupable. Nul donc ne philosophe pour les autres, chacun philosophe pour soi. Or s’il faut s’étonner des paradoxes, il en est un dont la considération est fort utile au salut. Sur nous-mêmes et sur notre intelligence, ce n’est pas la vérité qui nous instruit, c’est l’erreur. Si je vois une mouche lorsqu’il faut voir une mouche, je ferme la boîte et je mets le camembert au garde-manger. Rien ne m’incite à examiner ce qu’est voir. Si au contraire lorsque je devrais voir une mouche, je vois un monstre aussi effrayant que celui de l’exemple rapporté dans cette Introduction, alors ce m’est une occasion de m’instruire sur l’activité de mon propre entendement dans l’imaginer et forcément du même coup dans le voir. Telle est bien la raison pour laquelle celui qui s’arrête sur cet exemple peut être dit philosopher pour son propre salut.

S’y arrêter cependant est nécessairement davantage qu’admirer, c’est analyser avec attention. Voir le monstre au lieu de la mouche, est assurément voir ce qui n’est pas au lieu de ce qui est. C’est commettre une erreur, sans doute, mais ce n’est pas pour autant voir n’importe quoi à la place de ce qu’il faudrait voir. Entre ce qu’il faudrait voir et ce qu’on voit il existe un rapport déterminé. Le monstre a une grosse tête, de puissantes ailes, plusieurs paires de longues pattes. Mais il ne s’agit pas de se rassurer en se disant que sa morphologie ressemble furieusement à celle de la mouche. Le rapport déterminé qui existe entre l’un et l’autre n’est pas de ressemblance objective, critère douteux sur lequel on pourrait discuter à perte de vue, mais il résulte du point de vue de celui qui perçoit et de l’état de son corps. La mouche était bien plus proche de son oeil que le paysage de collines dans lequel il la voyait, elle marchait en fait sur la vitre du train, tandis que lui-même était vraisemblablement rendu quelque peu somnolent par le bercement du voyage. Se ressaisissant, il réalise et la distance et la taille du monstre. Quel sot ai-je été ! se contenterait-il de se dire, s’il n’était en quête de son salut. Ou bien : que la connaissance humaine est imparfaite ! s’il était définitivement un sot. Mais ce qu’il admire en vérité, c’est que son erreur, si énorme, soit pourtant vraie.

Ouvrant un dictionnaire de philosophie, on trouve cette définition de l’imagination : « faculté d’élaborer des images à partir d’actes antérieurs de perception ». Dans cette perspective on admet encore que chez les uns cette faculté se trouve plus développée que chez les autres et que leurs images sont plus saisissantes, plus foisonnantes ou plus originales. On dit alors qu’ils sont dotés d’une riche imagination. Ne faut-il pas une riche imagination pour voir courir dans la campagne, grimper vers un village, un monstre capable d’engloutir les hommes, le bétail et les charrettes ? Pourtant dans cet exemple où est l’élaboration de l’image ? Où est sa richesse ? Il n’est rien vu d’autre que la mouche : la tête du monstre est la sienne, ses ailes les siennes et ses pattes les siennes encore. Il faut convenir que rien n’est vu de monstrueux, puisque seule la mouche est vue. Il n’y a pas d’image, puisque la seule chose vue est aussi la seule qu’il fallait voir, qu’il était possible de voir. Pour cette raison il n’y a pas davantage de faculté, car il n’est besoin d’aucune faculté pour procéder à l’élaboration de ce qui n’existe pas. Le dictionnaire embrouille la question en donnant à croire qu’il y aurait une faculté d’imagination, dont l’homme serait, par quelle puissance ? doté. Mais il n’y a évidemment pas plus de faculté que d’image. Ce vocabulaire n’a d’ailleurs rien d’innocent, puisqu’il est lié à la conjecture selon laquelle la pensée obéirait à certaines règles imposées par sa propre nature éternelle, telle qu’elle lui serait attribuée par une puissance supérieure. Mais les règles, pour autant qu’il y en ait, ne sont elles-mêmes que le produit de l’exercice de la pensée, dans les limites imposées par les objets qu’elle a pu se donner et par les opérations plus ou moins complexes auxquelles elle s’est risquée.

L’objet des Dieux ne peut donc être que l’imaginaire, riche de sens et de valeur, et non l’imagination qui n’est rien. Il n’y a pas de faculté de l’imagination, mais un imaginaire qui à la fois est et n’est pas, qui est un rapport entre ce que l’homme sait de lui-même et ce que de lui-même il ignore. La définition qui fait de l’erreur une connaissance mutilée et confuse enveloppant une absence de connaissance (Ethique, II, proposition 35) est mise à contribution avec constance et subtilité, d’Aladin en Christophore, dans un mouvement de la pensée qui déploie toutes les humanités et les ordonne en une hiérarchie qui culmine avec l’affirmation claire de l’esprit par lui-même.

S’il n’y a aucune sorte de faculté d’imaginer ni aucune sorte d’image, il y a bien pourtant des visions. S’il n’y a pas lieu de considérer l’imagination, il faut être attentif à l’imaginaire. Sur l’exemple rapporté il était aisé d’anticiper et de proposer une théorie générale selon laquelle toutes les visions s’expliquent de la même manière, à savoir comme une sorte de trébuchement du jugement dans le bref moment où il est encore surpris par l’objet. En cet instant fugace l’anticipation à laquelle il procède afin de l’identifier se jette trop aventureusement en avant, sans la précaution de vérifier la cohérence de sa mince expérience. Toutes les visions rapportées par l’histoire, et singulièrement par l’histoire sainte, auraient ici leur principe : Moïse voit un buisson qui brûle sans se consumer (Exode, III, 2), Sainte Thérèse d’Avila voit un ange « qui n’est pas grand mais petit et extrêmement beau » (le Livre de la vie), comme Ajax voit Poséidon se dresser et conduire les Grecs (Iliade, chant XIII) et comme le divin Ulysse voit Athéna l’accueillir dans son île (Odyssée, chant XIII). Mais c’est aller trop vite en besogne que de rassembler toutes ces apparitions sous l’unique loi de la mouche et de la vitre : deux cent cinquante pages vont être nécessaires pour donner une intelligence suffisante de la question. Cependant l’idée directrice du livre est bien que toute chose est d’abord vue à travers un écran aussi transparent que la vitre, qui n’est lui-même pas vu davantage que la vitre, et qui comme elle produit des déformations.

Cet écran n’appartient pourtant pas au monde physique, car les apparitions qu’il produit ne s’expliquent pas par les lois de l’optique. Que je voie brisé le bâton à demi plongé dans l’eau, c’est un effet nécessaire de la réfraction du rayon lumineux lors de son passage du milieu aqueux au milieu aérien. La production de cette apparence ne m’engage d’aucune manière, car ce n’est pas même mon oeil qui en est cause, mais la nature de la lumière. Ce n’est qu’une apparence, qui en tant que telle est optiquement nécessaire. Que par contre je voie la lune à l’horizon plus grosse qu’au zénith, c’est autre chose qu’une apparence. Il faut en effet y insister, car il est vrai que la différence entre ce cas et le précédent est ordinairement négligée. Beaucoup ont connu cette déception de trouver la lune, sur la photographie qu’ils en avaient prise, aussi petite à l’horizon qu’au zénith. L’objectif photographique, qui traite la lumière exactement comme le fait la pupille, et la pellicule qui le reçoit exactement comme le fait la rétine, attestent en tant qu’instruments de mesure que le diamètre apparent de la lune est constant, totalement indépendant de sa hauteur sur l’horizon. Aucune loi de l’optique ne saurait expliquer une apparence plus grosse, parce qu’il n’y a pas d’apparence plus grosse. En termes d’apparence, il est faux que la lune apparaisse plus grosse à l’horizon qu’au zénith, car elle ne peut pas apparaître telle. Et pourtant, même contre toutes les lois de l’optique, je la vois telle. C’est un fait qui ne relève pas de la physique et de la nature extérieure, mais du rapport de l’homme avec son milieu. Ce fait n’est pas une apparence, mais une apparition. Le sublime poème de Felice Romani le dit excellemment : « Casta diva, che inargenti / Queste sacre antiche piante, / A noi volgi il bel sembiante / Senza nube e senza vel » (Chaste déesse, qui répands ta lumière argentée sur cette antique forêt sacrée, tourne vers nous ton beau visage sans nuage et sans voile ; Norma, I, 1). Il faut croire que nous restons tous gaulois devant la lune, puisque la cavatine chantée par la merveilleuse soprano de la scène milanaise nous émeut toujours.

L’écran à travers lequel nous voyons la lune à son lever produit cette grosseur physiquement, optiquement impossible. Il s’agit d’un objet qui nous est beaucoup plus intime qu’une vitre, à savoir notre propre corps, qui ne cesse de s’agiter dans des transports de toutes sortes. Les premiers transports sont ceux par lesquels nous nous mouvons ou nous sommes mus, translations et rotations qui ne cessent de changer le point de vue que nous avons sur les choses et de nous les faire apparaître sous des angles nouveaux et surprenants. Les seconds appartiennent à la vie dans ce qu’elle a de plus élémentaire, comme la respiration, la circulation et toutes les nécessités de ce genre, auxquelles nous ne pensons jamais et que nous sommes même quelquefois incapables de surprendre. La troisième sorte de transports, bien qu’elle nous laisse peut-être sur place, est pourtant la plus puissante de toutes, la plus capable de nous mouvoir : elle nous meut parce qu’elle nous émeut. Elle réside dans les passions qui nous agitent violemment. Molière l’a bien remarqué, strictement rien n’est donné à voir à Harpagon lorsqu’il croit saisir son voleur (l’Avare, IV, 7), ni à Sosie lorsqu’il croit être poursuivi dans la forêt (Amphitryon, I, 1) : le corps du premier est dans les affres de l’avarice, celui du second dans celles de la peur. C’est dans leur agitation qu’ils font surgir l’un le voleur qui lui dérobe sa chère cassette, l’autre le brigand qui en veut à sa vie. Aussi devons-nous penser que nous connaissons toutes choses, bien sûr par notre corps, sans les organes duquel nous n’aurions aucune notion, mais aussi à travers lui, ce qui implique toutes sortes de déformations de nos notions et aussi tout un travail en vue de les purifier autant que possible.

Comme Harpagon et comme Sosie, dans le processus même de la connaissance du monde nous sommes sinon tout à fait fous, du moins largement intempérants et il faut un multimillénaire travail d’élaboration des idées que nous nous en faisons, afin d’éliminer cette part qui n’appartient qu’à nous-mêmes dans ce que nous en appréhendons. Une connaissance scientifique n’élabore ses concepts que dans l’expérience, dans son élargissement, dans son approfondissement, qui les soumettent à des révisions successives toujours déchirantes et quelquefois bouleversantes. Chacun de ses concepts doit être laborieusement dépouillé de toute la part anthropomorphique qui forme autour de lui comme une gangue, dont elle n’a jamais fini de l’extraire. On peut penser par exemple aux termes les plus élémentaires de la mécanique, la force, le travail, la puissance, qui trouvent leur origine très manifestement dans l’activité humaine. De quelle abstraction il a fallu petit à petit se rendre capable pour en ôter toute trace d’intervention surnaturelle ! Car à travers de tels mots ce qui devait inévitablement être d’abord compris, c’est une intervention semblable à la nôtre, extrapolée seulement au-delà des limites de la nôtre. Mais comment déterminer ce que peut-être la force, si ce n’est pas la force humaine ? le travail et la puissance s’ils ne sont pas humains ?

Avant même que la mécanique ne devienne possible, il fallait commencer par produire des connaissances encore plus dépouillées de leurs rapports avec l’action humaine : l’arithmétique et la géométrie, de telle sorte que la force, le travail et la puissance puissent ensuite être des concepts produits par combinaison du nombre et de la figure. Il y a un ordre nécessaire dans lequel seul les sciences peuvent apparaître et se développer : les mathématiques d’abord, puis la mécanique (céleste pour commencer), l’électromagnétique, la chimie, donc tout un immense détour avant d’en arriver aux mouvements de la vie et à nos propres passions, qui elles aussi constituent des phénomènes objectifs dont il est possible de constituer une science positive. Descartes s’est le premier avancé dans cette voie avec son traité des Passions de l’âme. Sa physiologie était à vrai dire largement fictive, mais il était essentiel qu’il s’aventurât sur ce continent inconnu. Spinoza le comprit bien, qui conserva le principe de l’explication des passions, tout en se confinant délibérément et ouvertement dans la fiction quant à leur physiologie (Ethique, II, proposition 13 et toute sa suite). Cet ordre du plus abstrait au plus concret, du plus épuré au plus proche de la vie humaine, a été mis en évidence pour la première fois par Auguste Comte, qui en a fait le plan de son Cours de philosophie positive. Pourvu qu’on suive l’ordre nécessaire des sciences, il est possible de constituer une connaissance positive de toute chose, y compris de ce qui apparaît dans un premier temps comme le plus opposé à l’objectivité, la passion et même le délire de la folie.

Toutefois ce n’est pas de folie qu’on va s’instruire en lisant les Dieux. L’objet sur lequel porte la réflexion est l’imaginaire, celui des contes, des mythes et des croyances, afin de découvrir non ce qu’elles ont d’insensé, tâche sans intérêt, mais au contraire ce qu’elles ont de sens, tâche plus difficile, mais aussi plus féconde. Dans ce qu’il a de culturel l’imaginaire se situe en effet bien loin du délire, car il est comme la marque, laissée en creux dans la cire molle, d’un sceau qui n’est autre que la forme humaine, entendue autant comme situation que comme structure, c’est-à-dire autant comme rapport à l’univers que comme nature.

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Autrefois (I, 1)

« Pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, écrit Descartes dans la deuxième partie de son Discours de la méthode, (...) il est presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu’ils auraient été si nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n’eussions jamais été conduits que par elle ». Encore que le célèbre auteur ne veuille incriminer que nos appétits et nos précepteurs, et les rendre seuls responsables de nos erreurs et de notre difficulté d’user sainement et droitement de notre raison, sa remarque attire opportunément l’attention sur la période initiale de notre formation intellectuelle. Il introduit judicieusement le soupçon qu’au lieu de s’y former notre raison s’y est d’abord déformée. Qu’il a été enfant, chacun le sait bien ; qu’il a fait, dit et pensé des sottises, il le reconnaît. Mais ce n’est pas encore assez. On reconnaît ses sottises d’enfance ou de jeunesse en les mesurant au critère des pensées adultes, sans même d’ailleurs s’assurer que celles-ci soient vraiment l’expression de la raison. Il y a de fortes chances qu’on ne chasse alors une erreur que par une autre, qu’on n’échange alors un préjugé que contre un autre. Bien des adultes sourient avec condescendance des pensées de leur enfance, tandis qu’ ils ne forment eux-mêmes plus aucune pensée, se laissant diriger par quelque autorité. La voie dans laquelle il faut s’engager, afin de se rendre capable de produire enfin vraiment des pensées, exige de donner une attention soutenue aux prétendues sottises de l’enfance pour comprendre comment elles sont formées. Elles ne doivent en effet rien ni à la sottise ni à un quelconque hasard, elles doivent tout, au contraire, à une condition marquée avant toute chose par la dépendance. Il apparaît alors à l’analyse que les pensées d’enfance sont nécessaires, fondées sur une expérience réelle, et donc vraies. Mais bien sûr, et comme toutes les autres pensées, elles ne sont vraies que relativement à cette expérience. Il est toujours difficile de se défaire de ses pensées antérieures. Le travail de se défaire de ses pensées d’enfance est pour l’adulte une tâche sans fin. Personne ne peut jurer être parvenu à une entière indépendance d’esprit. Ce n’est cependant pas la modestie qui explique l’absence d’une critique radicale de ses pensées d’enfance, mais plutôt la crainte. Les hommes n’assument pas volontiers la responsabilité de penser le monde tel qu’il est et d’y vivre avec toutes les charges qui leur reviennent. Ils regrettent une condition où l’on prenait pour eux les décisions qui les concernaient. « Serait-il impossible de vivre debout ? » demandait Jacques Brel.

S’il ne peut tout à fait obtenir de nous que nous assumions en adultes les responsabilités qui sont nôtres, le philosophe peut cependant écrire de telle manière qu’il contraigne son lecteur à former par lui-même, en adulte, ses pensées. En quoi Platon est souverain. Pour ne pas lui expliquer tout, pour le mettre en demeure de s’expliquer à lui-même ce qu’il lui faut comprendre, souvent il suspend le dialogue et demande à Socrate de raconter une histoire de nourrice. Imitant ce modèle, le présent chapitre, et par lui le premier livre des Dieux, s’ouvre sur un semblable récit, et d’abord sur un très légitime hommage à Socrate. Son ombre est invoquée à la première ligne pour dire le contraste étonnant entre ce que les hommes savent d’expérience et ce qu’ils font contre elle. Ils savent d’expérience, et contre toutes les légendes, qu’un palais n’est pas bâti en une nuit, ni un champ labouré sans tracteur. Ils haussent les épaules ou sourient avec complicité lorsque la nourrice raconte à l’enfant qu’un homme manquant des moyens nécessaires à la réalisation de ses desseins vit le diable venir à lui et lui proposer de faire le travail, pourvu qu’en contrepartie il lui cédât son âme. Ils savent ce qu’est le travail, ce qu’il leur coûte et ce qu’il leur rapporte. Ils n’obtiennent rien sans peine. L’excellent La Fontaine l’a depuis longtemps fait savoir à tous les petits enfants de France : « Travaillez, prenez de la peine : c’est le fonds qui manque le moins » (le Laboureur et ses enfants, Fables, V, 9). Autrement dit, ce n’est pas le manque de moyens qui fait la pauvreté, mais le manque de travail. La leçon est sévère, sans complaisance. Car les hommes n’attendent pas de complaisance de ceux qui doivent exprimer la vérité. Ils savent vrai qu’il n’obtiennent rien, que du travail. Et pourtant les mêmes hommes, et non pas d’autres, au lieu de travailler adressent aux dieux leurs prières afin d’obtenir d’eux qu’ils leur fassent don de ce qu’ils peuvent à eux-mêmes se procurer... par le travail ! Le temps qu’ils perdent en prières, sacrifices, pèlerinages, etc. serait mieux employé à travailler. L’ombre de Socrate risque une explication. Tout se passe comme si ce gaspillage du temps visait à retrouver le service de puissants auxiliaires, autrefois dirigés et depuis perdus. S’il est vrai que les hommes ne reçoivent du ciel aucune aide, les vains efforts qu’ils font en se tournant vers lui s’expliqueraient pourtant par une condition antérieure, dans laquelle réellement ils étaient servis.

A supposer que cela soit vrai, faut-il pour autant souhaiter revenir à cette condition ? Que vaut une existence dans laquelle ce qui est obtenu l’est par la prière ? Est-il désirable de vivre sous le pouvoir de la magie ? La réponse va de soi : une telle vie est absurde. Elle l’est parce que c’est la vie d’un irresponsable, d’un homme qui ne se trace pas à lui-même ses perspectives, qui n’apprend rien de ses échecs, qui aurait tort de se féliciter de ses succès. L’existence de chacun n’a de sens que celui qu’il lui donne. Le sens tout fait, fait par une puissance supérieure, indéchiffrable par moi, est proprement ce qu’il faut reconnaître absurde. Vouloir retrouver la condition d’irresponsabilité et de dépendance totale, n’est pas le fait d’un homme. Nul ne peut souhaiter vivre soumis à des dieux. Il faut bien pourtant trouver la raison des prières, sacrifices, etc. La suggestion de Socrate est transparente. Les hommes n’espèrent pas cette soumission, ils la craignent ! et ils ont à cela une excellente raison, puisqu’ils l’ont connue. Les histoires de palais bâti en une nuit sont crues de ceux à qui elles sont destinées, de ceux à qui les nourrices destinent leurs histoires, qui ne sont autres que les enfants, qui se trouvent réellement avoir de puissants serviteurs, dont ils ont tout à attendre, et autant à redouter qu’à espérer. Ils ont réellement l’expérience des biens qui leur viennent sans travail, ou qui ne leur viennent pas s’ils ne s’y prennent pas comme il faut. Les histoires de nourrice sont vraies relativement aux enfants ; celle de la très vieille nourrice invoquée par l’ombre de Socrate, révélatrice des fondements de leur existence, doit être considérée par les adultes avec une extrême attention. Chacun sait par la fréquentation du premier enfant venu que la hantise de celui-ci est de rester toujours petit. Il faut être attentif à cette angoisse et lui prouver patiemment que lui aussi deviendra grand, qu’il sera capable plus tard de réaliser les opérations qui aujourd’hui sont trop difficiles pour lui, que par exemple il pourra courir très vite, conduire une auto, être un papa ou une maman selon les cas, etc. Il ne suffit pas de le lui jurer, il faut le lui faire comprendre en lui expliquant qu’il a déjà grandi, que déjà il est plus fort qu’il n’était il y a quelques mois et le convaincre par sa propre expérience. Il a l’impression que le monde des hommes est divisé en deux espèces, les grandes personnes et les petites. Il a quant à lui le malheur de faire partie des petites et d’être totalement impuissant, au moins devant certaines choses. Il vit dans un monde dominé par les grands, qui font toutes sortes de choses avec une facilité telle qu’elle est sans effort apparent. Sans qu’il sache comment, les adultes font apparaître devant lui la nourriture et tous les objets qui peuvent satisfaire ses besoins ou lui faire envie. Il ne sait pas se procurer ses aliments, ni ses habits, ni ses jouets, mais ses parents peuvent les lui donner lorsqu’il les demande. Il ne sait pas non plus par ses seules forces changer le paysage qui l’environne, mais ses parents ont la puissance de lui faire paraître l’extérieur plutôt que l’intérieur de la maison, la rue, la crèche ou chez Mamie. Il n’a aucune idée du transport qui l’a changé de lieu, il ne sait pas même ce qu’est un déplacement, puisqu’il ne sait pas marcher. C’est donc par une magie dont les ressorts lui sont inconnus que surgissent sous ses yeux tels lieux et telles choses plutôt que d’autres.

Il n’est cependant pas totalement dépourvu de moyens, car s’il est incapable d’agir sur les choses, il est au contraire très capable d’agir sur ceux qui les font surgir. Il peut demander ce qu’il souhaite voir paraître. Le nourrisson sait depuis toujours que le sein lui est donné lorsqu’il en manifeste le désir par ses pleurs, ses cris et hurlements. Il n’abandonne pas cette précieuse leçon lorsqu’il grandit. Mais il rencontre une difficulté qui le contraint à la subtilité, car il découvre qu’il ne lui suffit pas de demander pour obtenir. Il lui faut encore demander correctement. Il y a des demandes qui plaisent aux grands et d’autres qui ne leur plaisent pas. Cela ne tient d’ailleurs pas tant à la nature de l’objet demandé qu’à la formulation de la demande. Il vient un moment où les hurlements n’obtiennent plus rien, ni même les pleurs. Mais ce qui n’est pas obtenu de cette manière peut l’être par l’usage des mots. Les cris déplaisent, les mots plaisent, c’est le résultat incontestable de l’expérience. Encore faut-il que le choix des mots soit judicieux. Non que « bonbon » soit plus opérant que « joujou », ni vice versa, mais l’un comme l’autre doivent être accompagnés de formules rituelles, sacrées, invariantes. Il faut à ces géants des « je voudrais » et surtout pas des « je veux », et des « s’il te plaît ». Le petit malin constatera très rapidement que l’ajout d’un « mon petit papa chéri » ne gâte rien.

Cette condition de l’humanité dans ses débuts dissuade entièrement de travailler. Pourquoi perdre son énergie et son temps à tenter de se procurer de manière fort incertaine ce qu’on peut obtenir si simplement en le demandant ? Il ne manque pas d’enfants qui ont voulu avoir leur petit jardin, semblable à celui du grand-père, pour obtenir leurs propres radis, leurs salades ou leurs fraises. Mais ceux qui auront surmonté leur impatience et produit tout le travail nécessaire pour obtenir le résultat attendu, auront déjà grandi. Encore ce jardinage ne sera-t-il qu’un jeu, puisque son échec ne condamne pas à la famine. Toute la persévérance et toute la malice des enfants va donc tout naturellement à présenter leurs demandes. L’homme a été un animal qui parle avant d’être un animal qui travaille. D’ailleurs sous le nom de travail bon nombre d’adultes ne font que parler ! L’enfant est naturellement orateur, parce qu’il lui importe au plus haut point de savoir parler et de savoir persuader bien avant de pouvoir maîtriser une technique comme celle du charpentier, du forgeron ou de l’informaticien. L’homme, qui est petit mais malin, apprend à tourner à son profit la puissance des géants, qui sont forts mais un peu naïfs. Elle peut l’écraser, mais elle peut aussi lui rendre les plus signalés services. La fable du petit homme qui met à sa botte la grosse brute se rencontre dans toutes les cultures, et d’ailleurs contribue fortement à rassurer l’enfant sur sa propre croissance. Si efficace qu’il soit par ses prières et ses sacrifices, il ne souhaite cependant pas faire durer trop longtemps ce rapport, car s’il peut y devenir le maître de son maître, il en reste néanmoins l’esclave. Cette condition n’est pas celle de l’indépendance.

Chacun désire sortir de l’enfance, bien qu’en même temps il craigne de n’en être pas capable, voire souhaite y retourner. C’est pourquoi, même depuis longtemps parvenu à l’âge adulte, il continue à prier, à offrir des sacrifices et à rendre grâces à d’incertaines puissances supérieures. Il devrait savoir et il sait effectivement que le ciel est vide, mais à tout hasard il renonce à achever cette pensée et fait comme s’il ne l’avait pas eue. Le théologien le sait bien et tourne à son profit cette pusillanimité, lorsqu’il accuse du péché d’orgueil celui qui aura eu la hardiesse rare de l’achever. Il tonne contre lui et fait trembler au moins les autres : « l’orgueil précède la ruine de l’âme, et l’esprit s’élève avant la chute » (Proverbes, XVI, 18). Une doctrine de soumission et de dépendance fait redouter à l’homme l’exercice de sa propre intelligence. Chacun se trouve placé de fait, qu’il le veuille ou non, devant cette alternative : ou il soumet sa pensée aux autorités, ou il pense souverainement. Dans ce dernier cas il vit et agit avec la conscience que seul son travail lui obtient son pain, dans l’autre il le demande quotidiennement comme une grâce et en remercie la divinité.

La crainte qui retient d’achever ses pensées a sa source dans le trouble que produit la découverte de l’erreur dans la perception. La pensée se trouve déstabilisée lorsqu’elle découvre qu’elle ne pouvait pas voir ce que pourtant elle a vu, lorsque par exemple elle découvre qu’elle ne pouvait pas voir la lune plus grosse à l’horizon. Il y a là un tel scandale que beaucoup le refusent et s’accrochent à l’idée que cette vision est semblable à l’illusion du bâton brisé. Pourtant elle ne s’explique pas par les lois de l’optique et il y a bien quelque chose d’ambigu et de trompeur dans la perception elle-même. Mais ce ne sont assurément pas les choses, inertes, qui trompent l’esprit, car la lune à l’horizon ne laisse pas sur la rétine d’image plus grosse que la lune au zénith. Il n’est rien dans une idée de positif, qui en fasse une erreur. Cette découverte à son tour est formidable, parce qu’elle permet de comprendre que l’esprit n’est pas condamné à l’erreur, et qu’il lui revient en élargissant son expérience, en formant par elle de nouvelles idées moins mutilées et moins confuses, de s’approcher davantage du vrai. Mais l’ambition de l’homme de science, qui condamne les erreurs et ne s’intéresse qu’au vrai, le détourne trop rapidement de l’imaginaire. Car s’il n’y a rien de positif dans l’erreur par quoi elle puisse être dite fausse, il s’y trouve au contraire quelque chose de positif par quoi elle peut être dite vraie ! On apprendra beaucoup plus sur l’homme en examinant ce qui la fonde qu’en le négligeant, et c’est ce qui fait l’objet de ce livre sur l’imaginaire.

Sa tâche est donc d’établir comme une histoire naturelle de nos pensées. La vérité ne sort d’aucune autre source que de l’erreur, elle n’est élaborée que progressivement par une suite indéfinie de corrections, qui par touches successives remédient à ce qu’elles aperçoivent de faux dans la pensée précédente. D’un côté on peut dire que ce processus ne sera jamais achevé et en tirer une utile conclusion épistémologique. Mais ce n’est pas le propos de ce livre. Son propos est exclusivement rétrospectif, puisqu’il est d’établir que toutes ces erreurs devaient être commises, qu’elles étaient rendues nécessaires par la condition humaine et qu’elles ont une signification admirable. Cela n’est vrai, d’ailleurs, que parce qu’elles appartiennent à notre passé de deux manières différentes. Car les erreurs de l’Antiquité n’auraient pas d’intérêt pour nous si elles n’étaient aussi les nôtres. Mais l’Antiquité n’est pas un autre monde que le nôtre. L’histoire naturelle de nos pensées est à la fois celle qui fait sortir l’humanité du fétichisme et celle qui fait sortir chacun de son enfance. Une civilisation s’éloigne plus ou moins de l’enfance de l’homme, elle s’en sépare en franchissant un plus ou moins grand nombre d’étapes, mais chaque homme, dans le processus de sa croissance, part nécessairement de l’enfance et traverse nécessairement ces étapes dans le même ordre. C’est encore une idée dont l’origine se trouve chez Auguste Comte, qui formule dans son Cours de philosophie positive la célèbre loi des trois états. Les dieux de l’Antiquité ne sont donc pas séparés de nous par des milliers d’années, mais au plus par quelques dizaines. Il suffit d’ailleurs de bien peu de choses pour les retrouver, car nos passions ne cessent de nous y pousser. Comme le note pertinemment Spinoza, « l’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » et « la haine est une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » (Ethique, III, définitions 6 et 7). Nous avons un irrépressible penchant à rapporter ce qui nous arrive à une volonté étrangère, bienveillante ou malveillante selon les cas. Cela a d’ailleurs l’heureuse conséquence de nous donner l’envie de nous battre pour obtenir ce qui nous convient.

Les étapes de l’imaginaire sortent les unes des autres et se succèdent selon une loi dialectique. On n’échappe à une croyance que pour entrer dans une autre. On ne se libère pas de toute croyance par la critique d’une croyance quelconque. Il y a un ordre pour passer d’une croyance à l’autre, et l’émancipation totale de l’esprit est un terme lointain, un but que quelques-uns s’assignent et que bien peu atteignent. L’histoire des idées est naturelle en ceci que notre nature nous impose une succession déterminée d’étapes, parce qu’aucune erreur n’est purement et simplement anéantie. L’erreur aliène assurément l’esprit, mais celui-ci ne se libère pas d’un coup de baguette magique. Il ne s’élève au-dessus de son erreur que dans un processus qui la dénonce, c’est-à-dire dont il est nécessairement marqué. La rectification porte la marque de l’erreur dénoncée. L’erreur est la forme de la découverte qui suit. Il y a dans la lutte contre l’erreur une dénonciation de l’abus, assez fanatique pour faire tomber dans un autre abus, qui ne peut être quelconque, mais se trouve déterminé par ce processus lui-même. L’idée fausse n’est donc pas anéantie purement et simplement : en même temps que supprimée elle est conservée, ce que Hegel appelle dépassée. Ainsi la dénonciation de l’idée selon laquelle il y a des dieux partout engendre-t-elle celle d’un nombre limité de dieux, titulaires chacun d’un domaine particulier. Et la dénonciation de celle-ci engendre-t-elle celle d’un dieu unique. On passe du fétichisme au polythéisme, et de celui-ci au monothéisme ; ou selon les titres des Livres successifs des Dieux on passe de Pan à Jupiter et de celui-ci à Christophore

Cependant le ressort de la marche dialectique n’est pas la critique, mais l’oubli. La dénonciation de l’erreur du passé n’est pas un processus conscient mené jusqu’à son terme, elle n’est pas philosophique. C’est pourquoi d’une religion païenne à une autre plus élevée et plus spirituelle l’esprit reste néanmoins dans l’enfance. Son travail de réélaboration de ses pensées n’est pas un travail conscient. Et pourtant en même temps il les rectifie exactement comme il le faut. Je ne veux évidemment pas dire qu’il substitue la vérité à l’erreur, mais qu’il substitue à l’erreur devenue impossible celle qui est devenue nécessaire. L’enfant qui grandit ne peut plus croire à la toute-puissance des grandes personnes, il comprend que ses parents se heurtent eux aussi à des obstacles qui leur sont insurmontables et il doit admettre que les volontés supérieures sont plus éloignées de lui qu’il ne le croyait. Ainsi en même temps qu’il rejette sa croyance initiale, il tombe dans une autre dont la forme est dessinée à l’avance. L’élargissement de son expérience l’amène à nier ce qu’il admettait auparavant, mais si une chose reste chez lui totalement inconsciente, c’est bien l’élargissement de son expérience. Sa mémoire est fidèle et sans faute, parce qu’elle lui fait bien rejeter ce qui est en contradiction avec son expérience élargie, mais cet élargissement n’est pas pour lui un événement et ne lui laisse aucun souvenir.

La loi de l’oubli n’exprime donc pas seulement une disparition. Ce qui est oublié n’est pas anéanti, en même temps qu’il sort de la conscience, il est aussi ce sur quoi repose la conscience. Platon le montre à la perfection lorsqu’il peint dans Ménon Socrate interrogeant le petit esclave de son hôte. Celui-ci dispose d’un savoir qu’il ne sait pas avoir, concernant la longueur du côté d’un carré de surface double de celui qu’il considère. Ce carré unitaire a par définition un côté de longueur 1. L’esclave n’a aucun souvenir de ce que peut-être la longueur du côté d’un carré de surface double. Il propose d’abord une longueur double. Les questions de son impitoyable interlocuteur l’amènent à se reprendre et à devenir conscient d’une mémoire qui ne consiste cependant dans aucun souvenir. Il découvre, sans qu’il soit besoin de lui dire, que la longueur du côté du carré de surface double est égale à la diagonale du carré de référence. Une maturation se fait dans son esprit, qui ne passe pas par la conscience, et qui consiste bien dans une réélaboration du produit de l’expérience. Le progrès de la pensée ne consiste pas à retrouver ce qui était oublié, il consiste à oublier ce qui a été pensé afin d’élaborer une pensée moins enfantine. L’oubli est ce qui structure le développement de la pensée, en ce sens il est le côté de la pensée.

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Travail (I, 5)

Entre une représentation tout imaginaire du monde et une représentation vraie il y a le travail. La vérité de l’imaginaire, celle des contes, des légendes et des mythes est dans la réalité d’une condition d’où le travail est exclu. L’enfant ne travaille pas, il en est incapable, et aussi longtemps qu’il ignore le travail, il ignore du même coup la réalité. Il ne vit pas dans le monde, mais dans une sorte d’îlot préservé pour lui, dans lequel s’applique une loi, qui n’est pas celle de la matière, mais celle de relations humaines, toutes de persuasion. L’enfant est idéaliste, parce que dans l’existence qu’il vit ce sont les idées et même plus précisément les mots qui gouvernent les choses. Un abîme le sépare de la réalité matérielle, dont il n’a aucun sentiment. Pour qu’il y parvienne, il faudra des années durant lesquelles progressivement aux refus opposés et aux protections offertes par les discours se substitueront les rapports avec les choses. Telle est du moins la biographie de ceux qui deviennent un jour adultes. Car il y a aussi des hommes à qui, semble-t-il, tout est dû, ou qui du moins en semblent eux-mêmes persuadés. Ainsi ce duc de Villeroy mentionné par Saint-Simon dans ses « Mémoires », qui ignorait manifestement l’origine de sa fortune, laquelle lui permettait d’avoir à son service cuisinier, cocher et laquais, qui pourvoyaient à tout sans qu’il s’en fît la moindre idée ni s’en souciât le moins du monde, demandait-il très puérilement qu’on lui mît de l’or dans les poches quand il voulait se rendre au jeu. Cet homme pour qui tant d’autres travaillaient, non seulement ne travaillait évidemment pas, parce que c’eût été déroger, mais manquait encore de la plus sommaire représentation de cette activité de travail, qui lui était entièrement étrangère.

Il était tout à fait semblable à ce singe d’un conte enfantin, que son apparence permettait de prendre pour un homme, comme Monsieur le duc, qu’on habillait pour le sortir du Jardin des Plantes, comme Monsieur le duc, qu’on promenait de café en spectacle afin de lui montrer les beautés de la ville et de l’en faire profiter, comme Monsieur le duc, et qui gâtait l’illusion en se jetant sans formalité sur ce qu’il désirait, comme cependant Monsieur le duc n’aurait jamais fait, à cause de sa bonne éducation. Mais se soumettre aveuglément aux principes inculqués dans l’enfance n’est qu’une autre manière d’être singe. Toujours est-il que cet évadé du zoo, agité à l’égard de la dame porteuse d’un chapeau orné de fruits, fussent-ils des bananes, par un désir vraisemblablement moins enfantin que le texte ne veut bien le dire, reçut à cette occasion la leçon qui lui avait manqué jusqu’alors, et que cependant Monsieur le duc avait reçue depuis longtemps. On ne s’empare pas sans façon de ce qu’on désire, « il faut prévenir avec de l’argent ». Cela est merveilleusement dit : l’argent est un signe, annonciateur d’une intention, qui une fois émis permet d’obtenir ce qu’on veut. Le singe aurait dû prévenir la dame avec quelques billets et il aurait eu satisfaction. Sans doute faudrait-il quelque proportion entre l’objet et le signe, voire entre l’intensité du désir et le signe, mais cela s’apprend vite. Je ne doute pas que Monsieur le duc ne sache donner aux femmes de la cour tous les signes souhaitables.

Il existe beaucoup d’hommes de cette sorte, et quelques-uns très savants. Ils savent deviner avant les autres quelles colossales quantités d’énergie il est possible de tirer d’une quantité de matière aussi petite apparemment que celle qui est contenue dans une pièce de monnaie. Et de fait si les forces qui maintiennent la cohésion des atomes dans la pièce étaient soudain libérées, il serait possible de les employer... par exemple à détruire une ville entière d’un seul coup ! Mais les savants rêveurs ne disent pas quelle industrie il faut déployer, du bureau d’études à la mine, de celle-ci à l’usine, de celle-ci au transport de la bombe, pour obtenir la libération des forces qu’elle contient. Même s’il est vrai que la réaction en chaîne intervient comme une énergie donnée par la nature, semblable en cela à celle de la rivière et du vent, il n’en demeure pas moins que la pièce est bien autre chose qu’une lampe d’Aladin. C’est toute une affaire que d’en faire sauter le bouchon. Il s’agit de bien autre chose que d’une pêche miraculeuse, ses trésors sont les fruits du travail. Il n’existe d’ailleurs nulle part aucune sorte de trésors qu’il ne faille se donner la peine de trouver et extraire de sa cachette. Celui qui ne fait que se laisser transporter, en chaise, en bateau ou en avion, peu importe, celui qui ne travaille pas lui-même à son propre transport l’ignore inévitablement.

Ainsi Berkeley, philosophe quoique d’abord évêque, avait bien voyagé et même jusqu’à Terre-Neuve, ce qui n’est pas rien, mais son transport lui coûtait manifestement si peu de choses, malgré les vents, les marées et les tempêtes, qu’il ne différait en rien de son dîner. Monseigneur était servi. Que la saison eût été sèche ou humide, chaude ou froide, qu’il y eût autour de lui prospérité ou famine, il n’avait jamais qu’à se mettre les pieds sous la table. Aussi pensait-il que la matière, que le monde extérieur n’existait pas. Il écrivit même de fort beaux livres pour le démontrer à ses contemporains méfiants. Seules les sensations existaient, qu’il appelait des idées. Il appelait idée ce que l’entendement perçoit. Il faut comprendre l’audace de cette proposition. Elle exprime dans le langage propre à ce philosophe le principe commun aux empiristes selon lequel il n’y a dans l’entendement rien qui n’ait d’abord été dans les sens. Mais elle refuse en même temps très vigoureusement d’attribuer ce qui est perçu à des objets, qui auraient une existence permanente derrière les sensations fugaces. La seconde idée seule est audacieuse, mais elle n’aurait pas sans la première la solidité nécessaire pour résister aux objections. En ôtant à l’entendement toute activité, en réduisant la connaissance à une pure réceptivité, Berkeley comprend qu’il pose du même coup la prémisse qui retire à celle-ci toute objectivité. Il relativise la connaissance en lui donnant pour référent le sujet qui perçoit, et du même coup enlève à l’objet jusqu’à son existence. Il nie l’existence de la matière et ne la reconnaît que premièrement aux sujets qui perçoivent et deuxièmement à leurs « idées ». De celles-ci il affirme dans les Principes de la connaissance humaine (1710) « Their esse is percipi » (§3).

A l’opposé des auteurs qui constituent dans la philosophie le courant idéaliste et qui admettent des notions primitives (Descartes), des idées innées (Leibniz), ou des concepts purs (Kant), afin de sauvegarder l’activité de l’entendement dans la connaissance, la théorie de la connaissance que partagent tous les empiristes au contraire la refuse et n’accorde pour rôle à l’entendement que d’enregistrer ce qui lui vient des sens. La suite de la doctrine de Berkeley, qui commence par là elle aussi, est beaucoup moins commune et beaucoup plus remarquable que cette prémisse assez vulgaire. Sa question y est de savoir ce qu’on peut appeler un objet. Allant plus loin que ses prédécesseurs, il refuse de passer de la proposition que je perçois à la proposition que je perçois quelque chose. Là se tient son « immatérialisme ». Si certaines sensations se présentent ensemble, de telle manière que je sois tenté de les associer et d’en faire un objet, ce ne sont cependant en fait rien de plus que des « collections d’idées » (§1), c’est à dire que le lien qu’il y a entre elles en effet est tout subjectif et nullement objectif. « Il y avait une odeur, c’est à dire on odorait ; il y avait un son, c’est à dire on entendait ; une couleur ou une forme, on percevait par la vue ou le toucher » (§3).

Dès lors que la réalité de la connaissance est dans la sensation, la réalité du connu n’est non plus nulle part ailleurs que dans la sensation. Ce qui est senti est... la sensation ! Supposer qu’autre chose soit senti est une conjecture superfétatoire, bien que ce soit une « opinion étonnamment prédominante » (§4). L’existence ne peut pas se dire d’autre chose que de la sensation et du sujet qui perçoit. Pour la première, être n’est rien d’autre qu’être perçue (percipi) ; pour le sujet, être c’est percevoir (percipere). Quelque chose qu’on appellerait le monde extérieur ou la matière, est une supposition qui n’a pas de sens. La seule existence est de nature spirituelle, qu’il s’agisse de l’esprit lui-même ou de ses « idées ». Il se pose sans doute au-delà un problème délicat. En l’absence d’une matière ou d’un objet de la sensation, comment est-il possible que les esprits s’accordent, qu’ils s’entendent pour identifier les prétendus objets qu’ils voient, et les qualités qu’ils peuvent leur attribuer ? Mais l’évêque anglican a pensé à tout. Les idées ne sont pas des hallucinations des esprits autonomes, ce sont en quelque sorte des messages, et autant de preuves, de l’existence d’un « Esprit éternel » (§6). Son dîner qui ne se manifestait à lui que par quelques sensations, agréables il est vrai, qui n’avaient elles-mêmes leur siège que dans une idée de lèvres, une idée de langue, d’oesophage et d’estomac, était une idée. Terre-Neuve était une idée. L’existence de forçats des marins qui pratiquaient la grande pêche à la morue, était une idée !

Tous les philosophes cependant n’ont pas déshonoré la profession. Ce chapitre contient un hommage à Maine de Biran. Cet auteur du XIXe siècle a produit un travail très remarquable sur les sensations. Dans son Mémoire sur la décomposition de la pensée (1805) il établit une hiérarchie des sens en fonction de leur apport à la connaissance. Tandis que la vue, qui passe pour nous instruire le plus, nous laisse en réalité totalement victimes des apparences, le toucher au contraire est un excellent éducateur. Entre les deux se trouve l’ouïe. D’où viennent ces différences ? L’information qui nous arrive par les yeux ne peut être prise que telle qu’elle est, car nous ne pouvons rien changer au spectacle qui nous est offert. Plus les choses sont éloignées de nous, plus il nous est impossible d’en changer la perspective et de les considérer sous un autre angle. Si elles sont proches et que nous tournions autour d’elles pour nous en donner diverses vues, comme lorsque nous faisons le tour d’une maison, ce n’est plus la vue qui nous instruit. Il y a là un mouvement, translation ou rotation et combinaison des deux ; des sensations tactiles à travers tout notre corps interviennent alors pour rectifier ce que la vue a d’insuffisant. Cela est encore plus vrai si l’objet est assez petit pour être manipulé, tourné dans tous les sens par nos mains.

Mais l’homme qui serait dans l’incapacité de recourir aux mouvements de son corps, et livré aux seules informations que lui apportent ses yeux, pourrait prendre pour une réalité ce qui n’est qu’un décor de théâtre, se méprendre grossièrement sur les distances et sur les grandeurs, tenir pour durable ce qui est éphémère, etc. « Assurément nous ne percevons d’aucune manière ni les rayons lumineux en eux-mêmes, ni leur réflexion au dehors, ni leur réfraction dans l’intérieur de l’oeil. Nous n’avons pas même le sentiment immédiat de quelque impression faite sur la rétine, mais uniquement l’intuition objective, résultante de toute cette série des mouvements. Les opticiens seuls connaissent ou croient connaître les moyens efficaces par lesquels la vision s’effectue » (Du physique et du moral de l’homme, page 280). Plus au fond, le spectacle que donne la vue bénéficie de l’évidence. Je dis bénéficie, parce que dans l’immense majorité des occasions il nous est utile de voir ce qui est autour de nous, à gauche ou à droite, proche ou lointain, etc. et que la vue guide assez bien notre action. Mais l’évidence est un grand piège, car les croyances les plus délirantes reposent sur le témoignage de la vue. Ce qui est évident, étymologiquement, est ce qui ressort de la seule inspection de la vue. Il est ainsi évident que le soleil tourne autour de la terre et que Galilée est un sot, que les chiens ne font pas des chats et que Darwin est un menteur, ou encore que les indigènes des autres continents sont paresseux et que ceux qui prétendent les traiter avec humanité sont des niais. Le propre de l’évidence est qu’elle est donnée, et parce qu’elle est donnée elle n’est pas interrogée. Voir se fait sans travail et sans effort et c’est pourquoi la vue est sotte. Elle est idéaliste, dit Maine de Biran, car elle maintient l’homme dans la situation d’enfance où des visions successives lui sont fournies, sans liaison et sans raison.

Au contraire le sens du toucher est susceptible de se déployer dans un effort volontaire. L’aveugle peut certes se cogner le nez dans une porte ou dans un lampadaire, mais une fois passé le choc, qui par lui-même ne dit rien de la nature de l’obstacle, il explore méticuleusement, précautionneusement de la main, avec ou sans bâton, la chose indéterminée qui s’oppose à son avancée. Tout lui est compliqué, parce que l’évidence lui manque. Il tâtonne, il délaisse et il reprend l’objet, il le mesure de sa paume ou de ses pas, il établit des distances et des angles de rotation, bref il ne reçoit pas le monde aveuglément ( !), mais il le construit. Ses sensations, en ce qu’elles ont d’immédiat et d’isolé ne peuvent lui suffire, il lui faut les explorer, les ordonner, les coordonner, c’est-à-dire qu’il lui faut des preuves. Non seulement l’aveugle peut être géomètre, mais il n’y a pas lieu de s’en étonner, puisqu’il y est poussé par la nécessité. Si quelque chose doit étonner à ce propos, c’est plutôt l’abondance de la littérature qui s’interroge sur la question, de l’Essai sur l’entendement humain de Locke (1690) à la Lettre sur les aveugles de Diderot (1749) et au Traité des sensations de Condillac (1754). Par ses mouvements volontaires le toucher peut varier ses sensations, par exemple du frôlement léger jusqu’à l’appui douloureux, selon une loi qui n’est de personne d’autre que du sujet. Les apparences alors ne sont pas reçues de lui, il se les donne à son gré ; elles paraissent à son commandement. Ce ne sont plus elles qui s’imposent à lui, c’est lui qui s’impose à elles.

Encore ne s’impose-t-il que dans un travail, puisque son commandement n’a rien de la formule magique par laquelle Ali Baba s’introduit dans la caverne des quarante voleurs. Quiconque s’affronte réellement à la nature, afin de la soumettre aux besoins humains, est bien obligé d’admettre qu’il est dans l’impossibilité de changer ses qualités par décret, comme par un coup de baguette magique ; que la plus petite partie n’en peut être altérée sans que les multiples relations qu’elle entretient avec son environnement n’exigent aussi une application de l’effort sur ces dernières ; et que de proche en proche il y faille bien souvent beaucoup de travail. Il n’en va pas ici comme des états d’âme, avec lesquels l’évêque anglican confondait ses sensations. On ne peut rien obtenir sans mettre en jeu les forces de son corps, c’est à dire jamais autrement que par une activité qui coûte de la peine. Ceux qui vivaient le bagne des morutiers, la dureté de la manoeuvre et de la vie à bord, le péril de la tempête qui déchire les voiles et brise les mâts, qui ouvre la coque et coule le navire, l’angoisse de la perdition et de l’abandon dans le doris au milieu du brouillard, les mains blessées et ouvertes par le froid, par le métal et par les épines du poisson, la douleur du travail dans tous les membres et celle de la fatigue dans tout le corps, l’absence quasi totale de sommeil pendant les six mois de la campagne, oui, ceux qui vivaient cela à Terre-Neuve avaient une tout autre philosophie que Monseigneur Berkeley. Mais aussi, il n’étaient plus des enfants.

Quant au sens de l’ouïe, il tient une place intermédiaire entre la vue le toucher. Car on peut dire des sensations auditives la même chose que des sensations optiques, à savoir que nous n’avons qu’une seule chose à faire à leur égard, qui est de les prendre telles qu’elles nous sont données. Un son nous parvient ou ne nous parvient pas, il nous arrive fort ou faible, de la gauche ou de la droite, sans que nous y puissions rien changer. Sous ce rapport l’ouïe peut-être aussi idéaliste que la vue ; et cependant il faut l’envisager encore sous un autre rapport. Nous disposons en effet de la voix, par laquelle nous émettons nous-mêmes toutes sortes de sons, que nous varions à volonté. Nous pouvons les faire varier en intensité, en couleur, en hauteur et en durée. Par cette expérience dans laquelle nous en sommes en même temps l’émetteur et le récepteur, nous acquérons sur les sons des connaissances que nous mettons à profit lorsque nous en sommes seulement le récepteur. Nous nous auto-instruisons sur les sons, alors que nous ne pouvons évidemment pas le faire sur les sensations qui nous arrivent par l’oeil. Parce que la vue n’appelle aucun effort, aucune activité, elle ne nous fait pas éprouver la réalité, elle ne nous instruit pas. Ce qui instruit, selon Maine de Biran, c’est l’effort. Ce disant toutefois il ne va pas encore assez loin. Et la raison en est que la vie d’un sous-préfet n’est pas foncièrement différente de celle d’un évêque. Comme l’autre il vit de persuader. Les rapports qu’il entretient dans son activité professionnelle se nouent non pas avec des choses, mais avec des hommes. Aussi n’a-t-il pas aperçu derrière l’effort qu’il produisait en palpant volontairement son bureau le véritable travail dont cette palpation n’était qu’un pâle reflet. Les discours d’un sous-préfet, autant que ceux d’un évêque, sont infiniment éloignés de la pêche à la morue. Les discours d’un professeur, fût-il de philosophie, n’ont d’ailleurs sur les précédents aucun privilège.

Au contraire d’une sensation tactile, qui peut être volontaire et par là explorer la chose, se coordonner à d’autres sensations, éprouver la résistance de la matière, celle qui est donnée par la vue n’est qu’un spectacle illusionniste. Aussi peut-on dire que la vision est très bien nommée. Ce mot en effet avant même de désigner l’action de voir comme sont désignées aussi celle de l’ouïe et du toucher, a désigné la perception d’une réalité surnaturelle, pour revenir dans le langage courant à la représentation imaginaire. « Tu as des visions », signifie : tu délires. Et sainte Thérèse elle-même ne prétend pas que réellement soit venu la visiter « un ange pas grand mais petit et extrêmement beau », qui « enfonçait un long dard dans ses entrailles » et la « laissait tout entière embrasée d’un immense amour de Dieu ». Elle parle de quelque chose qu’elle a vu et qu’elle ne peut cependant pas coordonner avec ce qu’elle voit plus quotidiennement, avec ce qu’elle a vu avant ou après. C’est un spectacle qui ne rentre pas dans l’ordre naturel des choses. Encore y a-t-il pour la sainte un ordre naturel des choses. Mais pour l’enfant, il n’y a rien de tel ; il n’y a que des successions de visions, sans liens entre elles. On le porte tandis qu’il dort, et ce qu’il voit lorsqu’il rouvre l’oeil est sans rapport avec ce qu’il voyait avant. Berkeley est dans le même cas, il dort pendant que les autres sont à la manoeuvre, il ne monte sur le pont que lorsque le temps le permet, et son horizon se limite plus ordinairement au carré des officiers où il est invité à prendre son dîner.

Le géomètre aveugle n’a pas de visions. Je ne veux pas dire qu’il n’en aurait pas parce qu’il a perdu la vue, mais parce que en tant que géomètre il appuie sa représentation du monde sur une construction qui lui est propre, et qui passe par translation et rotation, mesures et preuves. Les preuves ne sont pas apportées par la vue, car beaucoup voient ce qu’ils ne peuvent pas voir. Les journaux sont pleins de témoignages délirants. On pourrait remplir une bibliothèque avec ceux qui attestaient il y a quelques années de la présence parmi nous des soucoupes volantes, dont plus personne ne parle à présent. La preuve est apportée par un discours que l’on se tient à soi, qui se veut aveugle et ne s’appuie que sur les mouvements du toucher, effectués selon les règles de la géométrie. Le langage commun, qui dit si bien ce qu’est la vision, dit aussi clairement que la preuve est d’entendement. Elle n’est pas apportée par la vue, elle n’est pas du tout apportée, car elle est construite dans le discours que je me tiens à moi-même, celui dont je suis l’émetteur autant que le récepteur, et par lequel je rapporte les mouvements de ma main ou ceux de mon corps.

Parce que l’enfant ne travaille pas, et aussi longtemps qu’il ne travaille pas, il est séparé du monde réel et il est visionnaire. Il est dans le miracle permanent, qui ne peut donc pas même être perçu comme miracle. Ce qu’il vit n’est qu’un rêve. Si l’adulte a une vie qui ne le met pas quotidiennement en confrontation avec la réalité matérielle, son expérience est sans doute plus étendue que celle de l’enfant ; pourtant son monde n’est qu’un rêve mieux lié. Aussi s’opposent les conceptions de ceux qui vivent de leur travail contre les choses et de ceux dont le travail est de persuader les hommes, parmi lesquels les politiciens professionnels forment une espèce remarquable.

Sommaire Bourgeoisie (I, 6)

Les pensées que forment les hommes sont naturellement marquées par l’erreur. La vérité ne leur est pas naturelle, car il est au contraire naturel qu’ils se trompent. Les hommes doivent nécessairement se tromper, premièrement parce qu’ils ont tous commencé par être enfants, et ensuite parce qu’ils ne sont pas tous sortis de l’enfance. Cela ne vient pas de ce que certains resteraient intellectuellement débiles, mais de ce que perdure leur situation enfantine de rapport avec les hommes, sans rapport avec les choses. Dans le processus économique par lequel une société produit ses richesses, les fait circuler, les échange et les consomme, les hommes tiennent des rôles différents. Les uns se confrontent directement avec la matière, dont ils doivent changer la forme, afin de la rendre apte à la satisfaction des besoins, ce qui exige contre elle un engagement physique, dans lequel ils se soumettent à sa loi ; tandis que les autres ne participent pas directement à la production, n’entrent pas dans un rapport physique avec la matière et ne sont pas soumis à sa loi, mais au contraire interviennent sur d’autres hommes dans des tâches telles que l’échange, le crédit, la formation, le contentieux, la politique ou la religion. Historiquement cette opposition entre deux sortes d’hommes sépare celui qui assume les travaux des champs et l’habitant du bourg. Au-delà de cette première scission apparaissent d’autres lignes de fracture, en particulier parce que la production des richesses exige un travail de transformation des ressources naturelles qui se fait à la ville. Quoi qu’il en soit de la diversification des classes sociales, les hommes lient leurs pensées de deux manières différentes. Les uns jugent de la vérité d’un discours à la liaison rigoureuse des idées entre elles, tandis que les autres s’en rapportent à la liaison des idées avec les choses. Il y a par suite pour résoudre les problèmes deux dialectiques distinctes, l’une idéaliste et l’autre matérialiste.

Au-delà d’une préhistoire nomade, pendant laquelle des ressources d’un groupe humain quelconque lui viennent de l’exploitation d’un troupeau, de moutons, de bisons, de rennes, de chameaux, etc. le groupe se sédentarise dans une vallée alluviale où les crues déposent un limon fertile. La rapide poussée de la végétation lui donne la base et le modèle d’une production nouvelle, d’où il va tirer sa subsistance, l’agriculture. Le travail du paysan avec ses labours, ses semailles, ses fumures, ses moissons, etc. est tout entier soumis à la loi de la nature. Il doit se plier à la texture de la terre, au climat, à la saison, au rythme de la croissance et aussi à tous les accidents qui expriment eux aussi la loi de la nature, à savoir la grêle, le gel, l’humidité et la sécheresse, etc. Un paysan isolé, qui effectuerait la totalité de son travail sans jamais rencontrer personne, qui vivrait de manière autarcique et n’aurait pas un seul mot à dire à âme qui vive, n’est pas une fiction absolument délirante. Son travail ne le met en rapport qu’avec des choses, c’est sur des choses qu’il exerce sa force de travail. Encore s’intercale-t-il beaucoup de temps entre les tâches qu’il conduit et le résultat qui en découlera. Il peut avoir accompli son travail avec le plus grand soin, il n’est pas encore certain que sa récolte sera conforme à ses espérances. Il peut inversement y avoir mis une certaine négligence, il ne s’ensuit pas que sa récolte doive nécessairement être médiocre. De ce flottement du rapport entre le travail et son produit il tirera l’idée que les dieux lui sont plus ou moins favorables.

Le bûcheron, le mineur, le forgeron, etc. sont tenus par la chose d’une manière bien plus serrée. Entre la rigueur, le sérieux, l’exactitude de leur travail, et son produit la relation est d’une entière nécessité. D’abord il ne s’interpose entre ces deux termes aucun intervalle de temps. Aucun de ces ouvriers entre son premier geste et le second n’a besoin d’attendre une maturité qui se produirait sans lui dans son objet. Son objet est inerte. Après le premier coup de sa cognée le bûcheron ne peut espérer ni redouter qu’il se produise quoi que ce soit dans l’arbre qu’il abat pour faciliter ni entraver son travail. L’arbre ne tombera que lorsqu’il lui aura porté tous les coups nécessaires, et s’il les a appliqués selon les règles de son art. De la même manière pour les deux autres la relation entre leurs gestes et le produit de leur travail est immédiate. C’est sans délai que le geste mal fait produit ses conséquences. La veine de charbon mal attaquée sera gaspillée, l’acier non trempé sera cassant, ou bien l’outil lui-même sera brisé en frappant à faux, ou bien l’ouvrier sera blessé, peut-être dangereusement, quelquefois mortellement. Il n’est pas rare que la différence entre le travail mal fait et le travail bien fait ne soit rien de moins qu’une question de vie et de mort. Cela est vrai aussi pour le paysan, qui ne récoltera rien s’il ne sème pas quand il le faut et comme il le faut. Mais la sanction n’interviendra dans son cas que bien des mois plus tard, et dans l’intervalle bien des occasions s’offrent à lui de rectifier, de redresser, de rattraper ce qui a été mal fait. Au contraire dans le cas de l’ouvrier la sanction est immédiate. Ce peut-être l’écroulement sur lui de l’arbre ou de la galerie, la brûlure par l’acier en fusion, etc.

Quelle que soit la différence entre le travail ouvrier et le travail paysan, elle est pourtant relativement faible comparée à celle qui sépare l’un et l’autre du travail du commerçant. Marx a très opportunément souligné que dans l’histoire de la division du travail l’apparition du marchand, bien après celle de l’éleveur, de l’agriculteur et d’un très grand nombre d’artisans, donc très tardive, constituait néanmoins un phénomène très remarquable par la nouveauté qu’il impliquait. Avec lui en effet apparaît pour la première fois une classe d’hommes qui ne produit rien. Le paysan, le bûcheron et tous les ouvriers produisent quelque chose, c’est-à-dire que par leurs mains la nature est transformée. L’objet, que ce soit la terre elle-même, l’arbre, la veine de charbon, ou le lingot d’acier, etc. ne sort pas de leurs mains tel qu’il y est entré. Ils lui appliquent leurs forces, tant intellectuelles que physiques, et par l’application à lui d’une énergie, d’un savoir-faire ou d’une intelligence, ils lui font quitter sa forme naturelle et lui en imposent une autre plus favorable à la satisfaction de leurs besoins. La forme naturelle de l’arbre dans la forêt ne suffit pas à satisfaire les besoins humains ; il faut lui donner forme de bûches, de poutres ou de planches. La forme naturelle du charbon dans sa veine est inutile ; il faut l’extraire, le concasser, le traiter. Le lingot d’acier ne sert à rien s’il n’est pas transformé en fer de bêche, en cercle de roue, en grille de porte, etc. Tout au contraire le travail effectué par le marchand laisse totalement inchangée la forme de l’objet, qui sort de ses mains tel qu’il y est entré. Aucune transformation n’est effectuée sur lui, aucune force ne lui est appliquée, ni physique ni intellectuelle.

Le travail du marchand ne consiste pas à produire, mais à échanger. Il ne s’applique pas à la matière, mais aux hommes. Le marchand doit agir sur l’acheteur. Mais il est d’abord lui-même acheteur, puisqu’il ne produit rien. Ce qu’il vend, il l’a d’abord acheté. Il est donc successivement acheteur et vendeur, et il s’adresse successivement à un vendeur et à un acheteur. Dans un cas comme dans l’autre il est en concurrence, et il s’adresse à des gens qui sont en concurrence. Il doit persuader les vendeurs qu’il est leur meilleur acheteur, et les acheteurs qu’il est leur meilleur vendeur. Ses arguments peuvent toucher la marchandise, sa qualité, son prix ou le service qu’il rend ; il doit imposer dans la tête de son interlocuteur l’idée qu’il est nécessaire de passer par lui. Cette classe sociale n’existe que parce qu’elle rend un service : le paysan ou l’ouvrier a mieux à faire que de vendre lui-même les produits de son travail. Cela exige du temps, qu’il ne peut pas soustraire à la production, et une aptitude ou un goût qu’il n’a pas. Il faut donc nécessairement qu’entre le producteur et le consommateur se glisse un spécialiste de l’échange. Même une coopérative qui commercialise sa production, le fait par des vendeurs qui sont ses employés. Les coopérateurs viticoles, horlogers ou conserveurs alimentaires ne peuvent pas à la fois faire leur travail dans la vigne, l’atelier ou l’usine et en commercialiser le produit dans le magasin. L’achat et la vente sont un service nécessaire, sans lequel la production resterait sur les bras du producteur et sans lequel les besoins du consommateur ne seraient pas satisfaits. Le transport aussi est un service, mais contrairement au commerce il transforme la marchandise, puisqu’il la change de lieu dans une dépense d’énergie. C’est un livreur indépendant du commerçant qui achemine la marchandise dans son magasin et c’est un autre transporteur, le plus souvent l’acheteur lui-même, qui l’en fait sortir.

Le rôle du commerçant, de l’employé de commerce ou de l’agent commercial n’est donc pas d’agir sur la matière, pas de transformer les choses, pas de changer la face de la terre. Il n’est pas tourné vers les objets mais vers les hommes. Il agit autant qu’il le peut sur l’esprit de ceux-ci, afin d’y mettre certaines idées ou certains désirs. Personne n’a spontanément besoin d’une automobile qui roule à 200 km/h, parce que les routes qui permettraient de l’utiliser à cette vitesse n’existent pas. Celles qui existent sont trop étroites, trop tortueuses ou trop encombrées. Personne n’a spontanément besoin d’un triple collier de perles naturelles, parce que s’il n’existait pas, personne ne s’en porterait plus mal. Manifestement le rôle du marchand d’automobiles ou de la vendeuse de bijouterie est d’insinuer dans le chaland l’idée d’un manque et le désir de le combler. Objectera-t-on que c’est spontanément que le chaland se rend au supermarché alimentaire, que c’est sans intervention d’aucun vendeur qu’il remplit son chariot de boîtes en fer, d’emballages en carton et de bouteilles en plastique ? Mais pourquoi préfère-t-il ce magasin à un autre, cette marchandise à cette autre, sinon parce que le marchand a déjà fait son travail de persuasion par la publicité ? Il a déjà agi sur l’esprit de ses clients potentiels. Quant à celui qui ne sait que se tenir derrière sa caisse, qui estime que son rôle n’est que de répondre à la manifestation de besoins indépendants de lui, il va disparaître faute d’avoir compris ce qu’est le commerce.

Le marchand n’est cependant pas le seul à vivre d’une telle action exercée sur les idées, car le professeur, le prêtre, l’avocat, le ministre, ne font pas autre chose. Aucun d’entre eux en effet n’exerce son activité sur les choses, ne change quoique ce soit dans la réalité matérielle, par la suffisante raison qu’il n’y applique pas ses forces physiques ni intellectuelles. Les uns et les autres exercent leur action par la parole et l’exercent sur les hommes. C’est-à-dire que dans leur activité aucun d’entre eux n’a totalement rompu avec la condition enfantine, dans laquelle le petit homme ne fait rien directement, mais fait faire par les autres en employant à cette fin les paroles convenables. Ils prolongent l’art de faire marcher les parents par l’art de faire marcher les autres. Ils retrouvent tous les jours la pratique de la magie. Or pour eux comme pour l’enfant cette pratique est vraie, je veux dire efficace. La pose de la première pierre est une cérémonie instructive à cet égard. On dit que le ministre vient poser la première pierre de l’édifice, une école par exemple. Cela implique-t-il que de ses mains il prenne une pierre, qu’il la déplace, qu’il la pose en un endroit déterminé des fondations, qu’il la scelle avec du mortier et qu’il fasse tout ce que fait un maçon ? Les reportages en images montrent qu’il n’en est rien. Pas un seul muscle de son corps débile n’est sollicité dans une action de ce genre. La pierre est posée devant lui, tout au plus lui glisse-t-on entre les mains une truelle portant un peu de mortier, mais pas trop pour lui éviter de salir son beau costume trois pièces. Par contre il va prononcer un discours enthousiaste qui encouragera les autres à retrousser leurs manches. Si ses gestes sont inefficaces et nuls, il n’en va pas de même de ses mots, car par eux il obtient qu’on pose les pierres les unes sur les autres et que s’élève le bâtiment de l’école. L’avocat plaide, le prêtre prêche, le professeur enseigne ; tous parlent sans jamais rien produire.

Il serait pourtant simpliste d’imaginer qu’il y a d’un côté le marchand et tous ceux dont je viens de parler à sa suite, et de l’autre le prolétaire. Les remarques qui viennent d’être faites n’ont pas pour but de distinguer deux catégories d’hommes, dont la première serait restée en enfance tandis que l’autre en serait sortie. Leur sens est plutôt de montrer quelles difficultés s’opposent à ce que les hommes se fassent sur les choses, sur le monde qui les entoure, des idées justes. Elles montrent à quelles conditions il est possible de s’émanciper de la magie et d’entretenir avec le réel des rapports d’entendement et non plus d’imagination. Ces conditions sont plus faciles pour les uns, plus difficiles pour les autres, mais les uns retombent avec les autres aisément en enfance. L’ouvrier ne pense juste que pour autant qu’il pense selon le travail réel. Les conditions matérielles de son travail le mettent en état de rompre avec les pensées et la pratique de la magie, parce que sur le chantier, à la mine ni dans l’usine on n’obtient rien de la pierre, du charbon ni du fer par les mots. Par contre sur le lieu même de son travail ce n’est pas autrement que par les mots qu’il obtient de son patron une augmentation de salaire, une prime de rendement ou une amélioration de l’hygiène et de la sécurité. L’ouvrier qui revendique ne revendique pas auprès de la pierre, du charbon ni du fer, mais auprès du directeur, de l’ingénieur ou du contremaître. L’ouvrier qui négocie ne négocie pas avec les choses, mais avec les hommes. Il se retrouve là dans une condition bourgeoise. Quant à celui que les ouvriers chargent d’élaborer et coordonner leurs revendications, d’organiser leur mouvement et leur lutte, et finalement de discuter avec le patron, c’est-à-dire le permanent syndical avec son costume-cravate et son attaché-case, même issu du chantier, de la mine ou de l’usine, il en est bel et bien sorti et vit bourgeoisement dans un bureau.

Lorsque les négociations échouent, lorsqu’il est impossible aux représentants des salariés de se mettre d’accord avec ceux du patron, ce sont les discours qui sont mis en échec. Il leur a été impossible de trouver une base d’entente à laquelle ils seraient parvenus en faisant l’un et l’autre vers elle quelques pas, chacun autant. Les discours ne se sont pas mutuellement persuadés. Que se passe-t-il alors ? Chacun des partis retourne à sa position, la renforce autant qu’il peut, se cherche des alliés et tente de mettre l’autre en position délicate. C’est la guerre. Et toute guerre est issue de l’échec des négociations, de l’incapacité des discoureurs de trouver un accord, d’harmoniser leurs discours en se faisant mutuellement des concessions. Les idées de l’un, comme celles de l’autre, ne sont qu’un reflet partiel des réalités, qu’elles expriment pour une part et qu’elles ignorent pour l’autre. Chacun des partis a son point de vue, d’où il connaît certaines réalités mieux que ne peut le faire l’autre, et réciproquement. Echouer dans la négociation vient de vouloir rester aveugle obstinément à ce qui fonde le point de vue de l’autre. C’est s’attacher aux mots plutôt qu’aux choses. Tout conflit social, tout conflit entre nations a sa source dans cette obstination ; les guerres sont toutes de religion, car si quelque chose échappe aux religions dans leurs querelles, ce sont bien les choses.

Il ne faut pourtant pas condamner la pensée bourgeoise. Je veux dire non la pensée de la classe bourgeoise, mais la pensée formée bourgeoisement. Car il y a un lien entre la conscience de soi et l’erreur. Celui qui ne se trompe pas ne prend pas conscience de soi. L’animal et sans erreur ; il n’a pas de croyance, pas de religion, pas d’idéologie. Aussi ne s’élève-t-il jamais au-dessus de lui-même, ne tend-il jamais vers aucun objectif, et s’endort-il dès qu’il a satisfait aux besoins de sa conservation et de sa reproduction. L’animal familier en particulier, qui n’a pas besoin de chasser, voire qui est châtré, passe son temps à dormir et crève obèse. Si l’homme au contraire est sorti de la vie instinctive et répétitive, s’il s’est civilisé, c’est bien grâce à la part de magie qui n’a cessé de persister dans ses pensées. La condition d’enfance qui perdure accentue la distance entre lui et les choses, fait apparaître cette distance à sa pensée, suscite la pensée, qui sans elle ne prendrait jamais la place de l’instinct. Mais en même temps la prolongation de cette condition d’enfance est déjà en elle-même un effet de la civilisation. Quelle est la cause et quel est l’effet ? Est-ce la pensée errante qui fait la civilisation ou est-ce la civilisation qui fait la pensée errante ? Les deux idées sont vraies. Dans les termes de la pensée mécanique, ceux d’un déterminisme schématique, cela est inintelligible. Pour admettre simultanément ces deux idées, comme dans le cas illustre de l’oeuf et de la poule, il faut rompre avec la trop simpliste relation de la cause à l’effet.

La pensée bourgeoise n’est attentive qu’aux relations entre les hommes. La pensée prolétarienne au contraire n’est attentive qu’aux relations avec les choses. Mais les relations avec les hommes sont elles aussi des réalités. C’est sur elles que se fonde le langage, c’est à elles qu’il est destiné. L’homme ne devient un animal conscient que dans ces relations. Marx l’écrit dans l’Idéologie allemande, si d’une part « la production des idées, des représentations, de la conscience est, de prime abord, directement mêlée à l’activité et au commerce matériels des hommes : elle est le langage de la vie réelle », d’autre part « le langage naît du seul besoin, de la nécessité du commerce avec d’autres hommes » (in Philosophie, Gallimard Folio, pp. 307 et 314). Le prolétaire a donc tort de mépriser ce qui peut mettre entre les hommes un accord, les échanges de mots et de signes, et donc la religion. Il ne comprend pas qu’elle exprime quelque chose de réel qui appartient aux relations humaines. Le droit a toujours deux faces : l’une est en rapport avec les choses, telles que propriété, filiation, terre, l’autre est en rapport avec les hommes et implique le respect des usages, des formes et des discours.

Néanmoins de ces deux faces, celle qui est déterminante est celle qui exprime la nécessité des choses. Les choses dictent leur loi à l’esprit, qui ne peut concilier par ses discours ce qui est inconciliable dans les faits. Croire qu’un arrangement dans les phrases garantit un arrangement dans les choses, c’est utopie. Ainsi Jean Jaurès, qui était un homme politique très influent dans la France d’avant 1914, versait-il volontiers dans l’utopie. Il était député socialiste et directeur du journal l’Humanité en un temps où le parti socialiste était encore nouveau, où il comptait en son sein les internationalistes et les révolutionnaires. Mais Jaurès n’était pas pour la révolution, il était pour la conciliation. Quoi qu’il eût été élu par les mineurs de Carmaux et qu’il fût lui-même d’origine pauvre, sa conception de l’histoire était celle d’un professeur de philosophie : il croyait possible une évolution pacifique de la République à la démocratie socialiste. Il supposait aux hommes autant de générosité qu’il en déployait lui-même dans son action politique pour l’enseignement laïc et les lois ouvrières, contre la politique colonialiste et la guerre. Aussi se persuadait-il qu’il n’y avait pas de contradiction entre la priorité politique donnée au bien public et le déploiement des libertés individuelles. Il pensait qu’une société nouvelle pouvait à la fois mettre tous ses moyens dans la défense de l’intérêt général et autoriser les initiatives privées. Cette manière de croire qu’on peut arranger les choses en coordonnant les mots qui les représentent, ou inversement qu’on ne peut rien changer si les mots ne sont pas conciliables, constitue la dialectique idéaliste ou bourgeoise.

Mais les choses ont leur propre mouvement et c’est lui qui détermine chez les hommes les humeurs et les idées. Les hommes ne sont pas partisans de cette idée et adversaires de cette autre par pur et simple caprice, mais en fonction de leurs intérêts plus ou moins bien compris. Même s’ils sont incapables d’expliquer les raisons pour lesquelles ils se prononcent en faveur de l’une et contre l’autre, ce qui les y pousse ce sont les exigences matérielles de l’accroissement de leurs biens matériels. Ils veulent des moyens de subsistance en plus grande quantité et de meilleure qualité, ils veulent une vie plus confortable et plus agréable. Cette croissance suppose un développement des forces productives, c’est à dire des machines mais aussi une formation intellectuelle, qui lui-même exige à certains moments une réorganisation politique. En dernière instance, dit à peu près Marx, l’infrastructure économique de la société détermine sa superstructure politique et idéologique. C’est ce qui est traduit ici dans ces termes : l’inférieur porte le supérieur. Autrement dit les idées, y compris les idées philosophiques, ne viennent pas aux hommes par un génie indépendant de leurs conditions d’existence. Ils forment les idées qui leur sont nécessaires pour utiliser au mieux les potentialités que met à leur disposition leur propre développement. Ainsi par exemple la fin du XVIIIe siècle le déploiement des forces industrielles exige-t-il la rupture des entraves sociales que représentent les liens interhumains issus de la féodalité. Alors ils forment l’idée du libéralisme et l’idéologie de la révolution bourgeoise. Et en effet il faut une philosophie de la philosophie afin que la philosophie échappe à l’idéologie. La pensée qui se fonde sur le mouvement des choses est la dialectique matérialiste ou prolétarienne. Elle est vraie ; mais elle ne suffit pas au philosophe.

++++ Sommaire

L’éternelle histoire (II, 1)

On ne demande pas si un conte est vrai. Le Petit chaperon rouge ni la Belle au bois dormant n’ont avec le vrai et le faux le même rapport que le théorème de Thalès ou les lois de Kepler. Une proposition mathématique est vraie lorsqu’elle est correctement déduite des définitions par les axiomes. Une loi physique est vraie lorsqu’elle est établie par une expérience propre à donner une réponse claire à une question claire. Si un manque de rigueur intervient dans la déduction ou dans le protocole expérimental, la proposition est fausse. Mais un conte est une proposition, ou un ensemble coordonné de propositions, qui ne doit rien ni à la déduction, ni à l’expérimentation. Il n’est ni vrai ni faux, et l’enfant qui l’écoute le sait tout autant que l’adulte qui le lui raconte. L’un et l’autre savent que le conte n’est pas vrai, parce que les loups ne parlent pas et qu’on n’endort pas toute la population d’un palais ; et qu’il n’est pas faux cependant, parce qu’ils ne pourraient prendre aucun intérêt à écouter ni à raconter des propositions totalement dénuées de sens. Bien qu’ aucun loup ne parle, bien qu’aucune maison ne dorme cent ans ni même toute une nuit, le conte a un sens pour lequel il est raconté et écouté (cf. chapitre I, 10, le vrai des contes). Ce serait une erreur de mépriser les contes, parce que ce serait ignorer le rôle très positif qu’ils jouent dans la croissance psychique et dans le développement éthique de l’enfant en contribuant à lui faire prendre courage. Il lui faut des contes pour le faire devenir homme. Il lui faut aussi des religions pour le faire devenir homme. Les religions sont des contes destinés à lui faire prendre courage, honorer la vertu et se tourner vers sa propre intelligence. Les religions comme les contes ne sont ni vraies ni fausses ; elles ont un sens et une fonction. Sans elles la croissance psychique et le développement éthique de l’homme ne se feraient pas, il resterait un animal. Ce serait donc une profonde erreur de la part du philosophe de mépriser les religions. Il n’y a certes pas de philosophie à dire que la religion est vraie, mais il n’y en a pas davantage à dire qu’elle est fausse. Il n’est pas d’un philosophe de croire, mais il ne l’est pas davantage de ne pas comprendre à quoi sert de croire à ceux qui croient.

La croyance n’est pas imposée aux hommes par l’intervention d’une quelconque autorité. Ce n’est pas parce que le doute, l’agnosticisme et l’incroyance sont poursuivis par la police ecclésiastique que les hommes croient. C’est à l’inverse parce que les hommes croient que la police ecclésiastique ou politique traite en criminels ceux qui sont soupçonnés de ne pas croire. Ce ne sont pas les institutions qui contraignent les hommes à croire, mais leur structure. Ils sont anatomiquement constitués d’une manière déterminée à laquelle il faut prendre garde. Platon est ici le maître auprès duquel il faut s’instruire. Il fait observer dans la République qu’un homme n’est pas seulement fait d’une tête pensante et d’un ventre désirant, mais qu’il se trouve en lui encore une troisième part, le coeur, très capable de rentrer en colère contre les désirs du ventre et de se faire ainsi l’allié de la tête pour les vaincre. C’est ce qu’il veut donner à entendre par la brève et significative histoire de Léonce (439e-440a). Quoique l’anecdote rapportée à son sujet semble bien être authentique, ce personnage n’appelle aucun autre souvenir et reste avantageusement dans l’anonymat. Entre Athènes et le Pirée existaient jusqu’à la défaite de la Cité de longs murs, fortifications destinées à empêcher que ne soient coupées les communications entre la ville et son port. Remontant de celui-ci à celle-là par l’extérieur du mur nord, cet homme semblable à beaucoup d’autres passait par le lieu des supplices, l’équivalent du Golgotha ou de Montfaucon, vraisemblablement une colline couronnée de gibets. « S’étant aperçu qu’il s’y trouvait des cadavres étendus, il conçut le désir de les voir en même temps qu’un dégoût l’en dissuadait. Un moment il combattit son propre désir et se cacha les yeux pour tenter d’y échapper. Néanmoins vaincu pour finir, il les ouvrit grands et courut vers les morts. Jouissez malheureux, leur dit-il, de ce beau spectacle ».

Le débat qui se livre à l’intérieur de cet homme n’est pas seulement entre son intelligence et son désir. Car c’est une indignation, une colère contre celui-ci qui lui fait prononcer les mots qu’il adresse à ses yeux. Ils n’expriment pas un jugement énoncé par la tête, mais un emportement du cœur, pas tant contre les yeux d’ailleurs que contre le ventre où trouve sa source l’horrible appétit. Platon poursuit sa réflexion en notant que dans ces combats que l’intelligence livre aux désirs, c’est elle qui reçoit contre eux le renfort de la colère, et jamais eux contre elle. La colère ou le courage permettent de surmonter la faim, le froid et toutes les circonstances, si pénibles et si douloureuses soient-elles, dont le ventre ne peut désirer que les abréger. Dès lors que la justice est en jeu, un homme supporte avec constance ce que ses seuls désirs lui feraient fuir. Dans les tranchées de la première guerre mondiale les hommes ont héroïquement supporté durant des années non seulement le feu de l’ennemi, mais la faim, le froid et en outre la boue et les poux. Leur cœur se révoltait contre les insidieux désirs de fuite, de planque ou de capitulation. L’artilleur de première classe Emile Chartier s’était même placé volontairement dans cette situation à laquelle son âge lui permettait d’échapper. Il avait déserté sa Khâgne du lycée Henri IV pour aller tendre sur le front les fils téléphoniques nécessaires au réglage du feu de l’artillerie lourde.

Homère dans l’Odyssée témoignait déjà que l’âme humaine n’est pas faite de deux, mais de trois parties. Le divin Ulysse, revenu incognito dans son palais, au moment de se coucher la veille de sa vengeance, surprend ses servantes quittant furtivement et joyeusement leurs appartements pour rejoindre les prétendants dans leurs lits. Dans la colère que lui cause cette trahison il les massacrerait volontiers sur-le-champ. Mais « frappant sa poitrine, il apostrophait son coeur par ce discours » (XX, 16). Que se disait-il ? Il se souvenait qu’il avait supporté bien d’autres affronts avec patience, jusqu’au moment où il avait pu en tirer vengeance. Il lui avait fallu endurer la dévoration de ses compagnons de malheur par le Cyclope, qui en prenait chaque matin deux au déjeuner et chaque soir deux au dîner, jusqu’au jour où il lui creva l’oeil unique et trouva par sa ruse le moyen de s’échapper de sa caverne, après avoir pensé y mourir. Alors, bien qu’il se retourne en tous sens sur son méchant lit de fortune sans pouvoir s’endormir, son âme demeure obstinée dans la patience. Lorsqu’il aura fait carnage des prétendants, que leurs cadavres joncheront la salle et qu’il y aura du sang partout, il fera tout nettoyer aux femmes coupables de s’être offertes à eux et ordonnera à son fils Télémaque de les tuer par l’épée. Celui-ci préférera leur donner une mort infamante et les pendra. Si Homère n’emploie pas exactement la même terminologie que Platon, il n’en est pas moins clair que contre le bouillant désir de vengeance immédiate, la tête du divin Ulysse en appelle à son coeur, et l’intelligence au courage. Le vers cité montre la tête en appelant au coeur contre le ventre. Il s’agit d’endurer ce que le désir ne peut supporter, afin de parvenir au but que l’intelligence a fixé, ce qui ne peut s’obtenir que par le renfort du courage. C’est avec colère que le héros homérique se réprimande lui-même, pour ne pas céder à la passion. Le coeur est courage et colère, courage contre l’adversité, du même mouvement qu’il est colère contre la tentation d’y céder.

Parce que la structure humaine est faite de ces trois étages superposés, un ventre sur lequel repose un coeur, sur lequel à son tour repose la tête, il y a trois religions : celle du désir et de la peur, celle de la colère et du courage, et enfin celle de l’esprit. A les considérer d’un premier point de vue, assurément trop abstrait, elles apparaissent et se succèdent dans cet ordre. La première est celle de la nature, pleine de forces inconnues, qui se donnent ou se refusent sans qu’on puisse comprendre comment. De toutes ces forces cependant l’une dépasse de loin les autres. Le soleil éclaire et chauffe, par là il nourrit à peu près toutes choses et il le fait tous les jours. Néanmoins il a ses éclipses, événements exceptionnels, qui ne peuvent être dus qu’à des raisons extraordinaires, forcément toujours épouvantables. Le culte de l’astre des jours s’établit donc partout, visant à l’honorer et à retrouver ses bonnes grâces, au cas où on l’aurait irrité. Le soleil est la première figure du dieu nature, qui en a cependant beaucoup d’autres. Certains animaux, soit parce qu’ils sont admirables dans le rapport apparemment souverain qu’ils entretiennent avec leur milieu, comme est le faucon pour le Egyptiens, soit parce qu’ils sont à la source de la satisfaction de tous les besoins humains, comme sont le renne pour les Esquimaux, le dromadaire pour les Bédouins, le bison pour les Indiens, etc., soit parce qu’ils sont l’un et l’autre comme est et le taureau pour les peuples méditerranéens, sont une autre figure du dieu nature, le plus souvent fille de la première. Le faucon est le fils du soleil, et le taureau également.

Ce dernier animal est présent sur les voûtes de la caverne de Lascaux, au palais de Cnossos, sur les murs de Khorsabad, auprès de l’évangéliste Luc dans des milliers de peintures, etc. On n’en finirait pas d’énumérer les images sacrées qui en ont été données. C’est un animal mythique : en tant que tel il est supérieur à l’homme ; il est plus précisément un totem. Ceci signifie qu’il est vénéré, que l’homme lui voue un culte, qu’il est son dieu, mais aussi, et par cette raison même, que l’homme s’identifiant à lui tente de s’égaler à lui et de lui prendre sa place, ce qui ne peut se faire que dans un affrontement en combat régulier. Telle est la tauromachie, pour autant qu’elle ne soit pas corrompue par l’affairisme du spectacle. C’est un rite magique, dans lequel le dieu doit être sacrifié et son sang versé afin que sa puissance passe à celui qui l’adore suprêmement dans ce parricide rituel. Tous les peuples ont ce rapport apparemment contradictoire avec l’animal totem. D’un côté ils le respectent et ils châtient impitoyablement celui qui ne lui donnerait pas les marques du même sentiment, tandis que de l’autre ils le chassent, le tuent et le mangent. Mais il y a pour cela un jour rituel et cela se fait en cérémonie. Tous les peuples d’ailleurs disent que cet animal choisi est leur ancêtre.

La religion de la nature cependant ne se résume pas au culte du soleil et du taureau. Il y a foule de dieux, partout il y a des dieux, parce que tout est dieux. Il y a dans les bois les faunes, près des fontaines les nymphes, et à travers eux tout vit et s’exprime. Pan, avec ses pieds et sa queue de bouc, son torse velu d’homme, sa face barbue surmontée de cornes, protège et féconde les troupeaux, préside les danses des nymphes en jouant de la syrinx, et parfois par ses apparitions inattendues provoque une terreur subite, qui porte spécifiquement son nom : la panique. Il est d’une puissance sexuelle jamais rassasiée et poursuit inlassablement les nymphes. Son culte est évidemment agreste et sa religion est la mère de toutes les autres. Mais après elle s’en développe une autre, qui n’est plus paysanne, païenne, mais qui appartient à la ville. Dans celle-ci des dieux n’ont plus forme animale, ni même solaire, mais exclusivement forme humaine. Les diverses puissances de la nature, la foudre, la mer, les vents ne sont plus que les attributs d’hommes et de femmes supérieurement beaux, qui se les partagent, comme on se répartit les ministères dans un royaume. Le monde des dieux est organisé comme la Cité : on y trouve le maître, ses frères qui sont presque ses égaux et qui lui doivent pourtant la préséance, leurs épouses et leurs enfants, fils et filles, tous et toutes titulaires d’un département comme la mer, la moisson, le commerce, l’art, la guerre et même l’intelligence. C’est la religion d’hommes qui gouvernent leur monde (quelle que soit la part d’illusion qu’il peut y avoir dans cette prétention), dont la Cité est l’outil de leur maîtrise du cosmos. Parce qu’elle fait de la famille des dieux une grande Cité, parce que réciproquement la Cité est divinisée et qu’elle est le véritable objet de son culte, cette religion est proprement politique. Myron, Polyclète, Phidias, puis Praxitèle exalteront aux yeux de tous la beauté du corps humain et manifesteront que dans cette religion l’homme se voue un culte à lui-même. Après elle vient une troisième, dont tout le monde sait qu’on l’appelle le christianisme. Tout le monde sait aussi que, contrairement à celle d’où elle sort, elle n’accorde plus aucune valeur au corps ni à la Cité. La nouvelle valeur qu’elle enseigne, quoique dissimulée derrière des masques qui en donnent une image obscurcie, est l’Esprit. Le monothéisme, juif d’abord, est la religion de l’Esprit, quand bien même les théologiens le défendraient mal. Ce n’est donc pas à ses prêtres qu’il faut s’en rapporter pour comprendre cette religion, mais à la croyance et à la pratique populaires. Telles sont les trois étapes de l’histoire de la religion, qui fournissent à cette oeuvre philosophique singulière les trois Livres qui portent respectivement les noms de Pan, de Jupiter et de Christophore.

En 313 la secte chrétienne sort de la persécution à laquelle l’avaient vouée plusieurs empereurs pas nécessairement inhumains. Elle sort à plus forte raison de la clandestinité et devient idéologiquement maîtresse de tout le monde méditerranéen, c’est-à-dire de ce qu’on tenait « en ce temps-là » pour l’orbis terrae. Par là le pape devient le successeur de César, raison pour laquelle d’abord son trône est à Rome et raison pour laquelle ensuite elle se déclare catholique, ce qui signifie universelle. Dans ce fait se mêlent la nécessité et le hasard. Sans doute le très politique Constantin a-t-il d’excellentes raisons de vouloir instaurer le monothéisme dans ses possessions. Il y va de l’unité politique de l’empire autour de sa personne. Telle est la part de la nécessité. Mais l’empereur a le choix : sans évoquer Bouddha et Krishna, qui sont trop lointains, il dispose encore dans le Proche-Orient de la religion de Mithra. Je résume ce qu’on peut savoir de celui-ci. Il est né d’une vierge, Anâhita, environ 1350 ans avant notre ère, au solstice d’hiver, en un lieu misérable, entouré du seul hommage des bergers et des mages. Il se définit lui-même comme l’intercesseur entre le dieu de la Perse, Ahura Mazda, et les hommes auxquels il promet la rédemption et l’immortalité de l’âme. Il leur prêche l’ascèse, il guérit leurs malades, il ressuscite leurs morts. Avant de mourir il donne à ses disciples un dernier repas durant lequel il consacre le pain. Il est mis au tombeau, il ressuscite. La fête de Mithra se célèbre dans une grotte où les fidèles pratiquent le baptême et la communion, croient au jugement dernier et à la résurrection. Confondant, n’est-ce pas ? Ces traits qui sont communs à lui et à Jésus mettent en évidence la nécessité politique d’un redressement éthique après la dissolution des moeurs républicaines et l’abaissement du peuple de Rome dans le vice et la corruption. La religion de Mithra a gagné la capitale de l’empire plus tôt que le christianisme ; elle a ses temples à Rome et à Ostie. Pour quelle raison cependant l’empereur a-t-il fait le choix de Jésus plutôt que du dieu perse ? C’est ce que ne peuvent expliquer que ces causes très enchevêtrées et quelquefois minuscules, qu’on appelle le hasard. Ignorant si le prophète perse donnait un enseignement aussi sublime que celui du Sermon sur la montagne, je ne plaindrai pas les peuples héritiers de l’Empire des conséquences de l’édit de Milan.

Le point de vue historique, mettant en évidence une succession de trois cultes, a donc sa légitimité. Pourtant il serait trop simple de penser que trois cultes se sont succédés dans l’histoire de l’humanité occidentale, l’un cédant sa place à l’autre pour disparaître totalement. Sans doute est-il vrai du point de vue historique que ce qu’Auguste Comte nommait le fétichisme, le polythéisme et le monothéisme sont apparus dans cet ordre. D’ailleurs personne ne pourrait croire qu’après avoir été monothéistes les hommes retomberaient dans le culte du dieu aux pieds fourchus. Contrairement pourtant à ce que prétend Plutarque, le grand Pan n’est pas mort. Car à voir les choses moins abstraitement qu’à travers la série qui va de la poussière de dieux à la douzaine, puis à un seul, on se rend à l’évidence qu’un homme ne se débarrasse jamais davantage de son ventre ni de son coeur qu’il ne peut le faire de sa tête. Ce ne sont donc pas les étapes de la religion qui s’y rapportent, mais ses étages. De même que la structure de l’homme superpose au ventre le coeur et à celui-ci la tête, toute religion, telle qu’elle est pratiquée, accorde leurs parts respectives au désir, au courage et à l’Esprit. Le point de vue philosophique sur la religion n’est pas l’histoire des religions. A la dynamique dont l’attention se porte tout entière sur les changements et les substitutions que produit l’événement, la philosophie oppose la statique, qui met en évidence que ce qu’on croit abandonné et supprimé est pourtant conservé et recommencé. L’histoire considère nécessairement des événements, comme par exemple l’édit de Milan par lequel en 313 l’empereur Constantin fait du christianisme la religion d’Etat dans l’Empire, ou la transformation en 622 du prêcheur Muhammad en chef politique et en législateur, ou l’affichage en 1517 sur les portes du château de Wittenberg des quatre-vingt-quinze thèses de Luther. Elle pèse dans tous les cas la part de rupture avec le passé qui intervient dans ces décisions. Mais la statique ne peut que se méfier et rire de la naïve prétention de surmonter la nature de l’homme.

Le temps où l’homme vivait dans l’intimité de la nature, et ressentait dans son propre corps, comme le font les bêtes, tous les changements extérieurs, comme par exemple la venue de la tempête ou celle de l’incendie, n’est pas irréversiblement dépassé. L’homme ne change pas de nature. Dans le Médecin malgré lui Molière fait dire à Sganarelle, pauvre et méchant bûcheron prestement transformé en médecin, que le foie est à gauche et le coeur à droite. A son interlocuteur qui s’en étonne et veut remettre chaque organe à sa place, le charlatan réplique superbement : « oui, cela était autrefois ainsi ; mais nous avons changé tout cela, et nous faisons maintenant la médecine d’une méthode toute nouvelle » (II, 4). Il n’y a pas plus de méthode toute nouvelle dans la religion que dans la médecine : la prétention d’ignorer son coeur et son ventre y est tout aussi ridicule que celle de changer leur place. L’idée ne vise pas à rabaisser le christianisme au niveau du paganisme, mais tout à l’opposé à relever celui-ci et à faire comprendre d’une part qu’il n’est pas aussi sot qu’on se plaît à le dire, et d’autre part que, quelle que soit l’élévation éthique du christianisme, il est obligé de composer avec la part animale de l’homme. Autrement dit beaucoup de superstition se rencontre inévitablement encore dans la religion de l’Esprit. Visitant un jour dans un endroit écarté du Finistère un enclos paroissial peu connu quoique magnifique, j’en cherchais la fontaine. Me frayant un passage à travers les orties et contournant le mur de l’enclos, je la découvris. Dans sa niche se trouvait une noble statue granitique du saint protecteur des lieux. Au cou de celui-ci pendait un vilain collier de perles de plastique. Je le déposai pour faire la photographie du monument, puis quittai les lieux sans plus y penser. Faisant une nouvelle visite quelques jours plus tard, je constatai que le collier avait repris sa place. Une main certes pieuse, mais superstitieuse autant que discrète la lui avait rendue. Mais la statue de saint ne dénonce-t-elle pas déjà par elle-même une pratique idolâtrique ? Et que penser de l’implantation du culte chrétien sur une fontaine, dont l’origine lointaine et la fonction présente sont druidiques ? Le saint est substitué à la nymphe, mais le culte des eaux est resté. Le paganisme est dans le christianisme. L’enfance est comme conservée et comme recommencée !

Pourvu qu’on ne nous ait pas appris à hausser les épaules devant les récits homériques et les mythes platoniciens, nous pouvons être immédiatement touchés par les comportements de leurs héros. Les descriptions de l’Odyssée ne renvoient pas à un monde étranger. Au chant XIV, « quittant le port, Ulysse gagne par un sentier rocailleux sur les hauteurs, à travers le paysage boisé, la demeure de l’excellent porcher Eumée. Il le trouva assis devant l’entrée de la cabane, là où il s’était construit une cour entourée d’un haut mur, en un lieu découvert, grand et beau, en forme de cercle ; il avait apporté les pierres et par-dessus disposé des épines. A l’extérieur il avait fait courir de bout en bout une palissade de gros pieux serrés, en bois de chêne dont il avait ôté l’écorce noire. Et à l’intérieur de la cour, il avait bâti douze étables, l’une à côté de l’autre, pour servir de litière aux truies ; dans chacune étaient enfermées cinquante truies qui couchaient à même le sol ; ces femelles avaient mis bas ; les mâles dormaient dehors ; ils étaient beaucoup moins nombreux ». Si le lecteur de ce texte est quelquefois sorti de sa ville, condition qu’on peut honnêtement exiger d’un esprit ouvert, il me pardonnera la longueur de la citation. Il est chez lui à Ithaque, car la ferme de Eumée appartient autant au présent qu’au passé. Et parce que le lecteur sait ce qu’est un élevage de porcs, il éprouve les mêmes sentiments que le divin Ulysse. Le sentiment de la nature est éternel, l’immuable poésie en témoigne.

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Sommaire

Le bois sacré (II, 2)

Le bois est le lieu du sacré. Non qu’il appartienne à un certain nombre de bois choisis d’être des lieux sacrés, tandis que l’immense majorité des autres resteraient profanes. Un bois n’est pas sacré par une décision d’une quelconque autorité, politique ou religieuse, qui le ferait tel, ni même par une tradition qui le distinguerait des autres depuis des temps si reculés qu’on en aurait perdu la raison. Aucun bois ne peut être un simple lieu profane, car par essence le bois est sacré. Même s’il y a dans le bois des activités profanes saisonnières, celle du bûcheron ou du charbonnier, il ne s’agit que d’une colonisation provisoire, partielle et superficielle du bois. Le bois s’oppose au champ, et pas seulement parce que le champ serait un produit de l’activité humaine, tandis que le bois ne le serait pas. Car même si le bois trouve son origine dans une plantation comme celles qu’opérait Colbert pour la marine royale, il reste que dans le bois toute perspective est arrêtée. La vue est empêchée d’y découvrir à l’avance ce qui s’y peut rencontrer. Dans la plaine comme dans la montagne il y a des points de vue, d’où l’on découvre plus ou moins. On voit plus loin dans la montagne, à condition cependant de s’élever jusqu’au sommet, tandis que dans la plaine pratiquement de tout point une vue peut se prendre, bien que limitée. Mais aucune vue ne se prend du bois, ni dans le bois. Or qui ne voit pas imagine. Qui n’a pas de vue est soumis à l’imaginaire, comme le prouve chaque nuit. Parce qu’il sollicite le surgissement de l’imaginaire, le bois est le lieu de l’apparition, celui où paraissent les satyres et les nymphes. Mais il faut éviter là-dessus tout malentendu : ce qui y apparaît n’est jamais autre chose que l’apparence. Les choses ne sont dans le bois que ce qu’elles sont. Cependant, sans qu’on y voie jamais rien de plus que des troncs, des rameaux et des feuilles, il est le lieu où l’on croit, où l’on ne peut s’empêcher de croire, à une doublure de l’ordinaire par l’extraordinaire, du naturel par le surnaturel. Comme Molière l’a simplement et efficacement montré dans cette scène d’Amphitryon que j’ai déjà citée, la raison n’en est en rien d’autre que dans les propres mouvements de celui qui a eu l’imprudence, et l’impudence ! de pénétrer dans le bois.

Aucun homme ne vit dans les bois, aucune sorte de vie sauvage ne peut s’en accommoder, parce que la nourriture est à l’extérieur. Celui qu’on appelle l’homme des bois n’y reste que pour se cacher, mais il en sort nécessairement pour subvenir à ses besoins. Il va piller dans les fermes environnantes la subsistance qui lui est nécessaire, œufs, volailles et pain. S’il chasse, il pourra longtemps promener dans le bois son fusil ou son arc sans y trouver aucune proie à tirer, parce que les animaux eux-mêmes ne pénètrent dans le bois que pour s’y cacher. Il se peut qu’on rencontre dans le bois des centaines de corbeaux nichés au plus haut des grands arbres, mais ce n’est pas là qu’ils trouvent leur nourriture ; comme les paysans le redoutent, ils s’abattent sur les champs pour y piller les grains ou d’abord les semences. Le haut des arbres n’est que leur dortoir nocturne. C’est d’ailleurs une autre lisière, d’où la vue est dégagée. Il se peut aussi qu’on rencontre sous la futaie quelques chevreuils, quoique ce ne soit pas là qu’ils trouvent l’herbe à brouter, mais dans les prés immédiatement environnants, vers lesquels ils retournent dès qu’ils croient pouvoir n’y être pas vus. Aussi, tant que les chasseurs ne les poursuivent pas, ne s’éloignent-ils pas de la lisière. Les forêts sont aussi inhabitables que les déserts de sable. L’homme ne s’y rend donc qu’occasionnellement. S’il n’est pas un fugitif, cherchant à se soustraire au regard de ses semblables, il n’y va que pour une opération ponctuelle, telle qu’une coupe ou une chasse. Encore ne s’y rend-il pas seul. Les bûcherons d’autrefois, lorsqu’ils avaient obtenu la concession d’une coupe, construisaient en bordure du terrain qui leur était donné à défricher une assez vaste cabane de bois, qu’ils appelaient leur loge. Dès que les hommes l’avaient préparée, ils y faisaient venir femmes et enfants, et tout le groupe familial vivait alors à proximité des ouvriers. Mais les femmes et les enfants avaient évidemment la charge de maintenir un lien constant avec le village, afin d’en rapporter la nourriture indispensable aux travailleurs. Cette opération se faisait à la belle saison et les enfants, oubliant joyeusement toute la logistique qui soutenait leurs jeux, se prenaient pour Robinson.

Hors de ces circonstances particulières, dans lesquelles d’ailleurs le bois n’est qu’une annexe du village, nul ne s’y arrête. On l’évite, on le contourne, on le longe et ce n’est qu’avec quelque témérité, poussé par le besoin, qu’on le traverse. Car d’une certaine manière c’est toujours la nuit en plein midi. Non qu’il y règne une obscurité telle qu’on n’y voie plus guère, mais parce que par la marche entre les troncs la vue ne cesse de se refermer aussitôt qu’elle a été entrouverte. D’un pas à l’autre, d’une vue à l’autre, il n’y a pas de continuité, sauf celle d’une monotone variété. Le monde y perd son unité, il éclate en mondes séparés : après cette courte perspective, cette autre tout aussi courte et sans aucun rapport avec la précédente. Il y a là aucune sorte de point d’où puisse se prendre une vue par laquelle s’établisse une représentation globale, qui situerait divers repères les uns par rapport aux autres dans des relations géométriques. Perdant l’unité du monde, on s’y perd soi-même. Le petit Poucet le sait bien, qui grimpe au sommet d’un grand arbre, chez les corbeaux, afin de distinguer au-delà des limites du bois une maison ou son indice, la fumée d’une cheminée. Mais il faut être léger comme un enfant, guère plus lourd qu’un corbeau, pour grimper aux arbres sans que devienne inacceptable le risque de briser les branches sur lesquelles on s’appuie et par voie de conséquence de se briser les os au sol. Les adultes perdus dans la forêt n’ont d’autre solution que celle que préconise Descartes, de poursuivre toujours dans la même direction, en remettant à plus tard de savoir si c’est la bonne, afin d’éviter de tourner en rond sans jamais en sortir. Les voyageurs « se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir » (Discours de la méthode, troisième partie, seconde maxime de la morale par provision). Afin de reconnaître combien est serré le lien entre le culte du dieu aux pieds de bouc et celui de ses tardifs successeurs, Jupiter puis l’Esprit lui-même, il est intéressant de remarquer que le temple, puis la cathédrale vont imiter la forêt. Certes cela est souvent dit, mais la signification n’en est pas pour autant clairement dégagée. L’architecte du pharaon Djoser à Saqqarah, le divin Imhotep, est vraisemblablement le premier à avoir substitué aux piliers de bois, qui dérivaient eux-mêmes directement des troncs debout, des colonnes de pierre, qui les imitaient autant tout en étant plus durables. Le temple égyptien est une forêt de colonnes, d’autant plus serrées qu’elles sont nécessairement plus nombreuses pour soutenir des linteaux granitiques de portée forcément très limitée. Les architectes du moyen âge, et singulièrement ceux de la période gothique avec l’invention de l’ogive, renforceront encore cette imitation, puisque dans leurs édifices les colonnes s’épanouiront en un faisceau d’arcs et ressembleront d’autant plus à des arbres. Les arcs se recoupent entre eux, comme font les branches dans la forêt, pour supporter la voûte. La comparaison mille fois faite entre la cathédrale et la forêt, loin d’exprimer une ressemblance purement extérieure, manifeste au contraire quelque chose de très profond, la présence persistante, quatre mille ans encore après la première édification d’un temple de pierre, des satyres du bois sacré dans la maison du dieu chrétien. Toutes les religions sont encore ensemble ; même celle de l’Esprit est contrainte au mélange avec celle du dieu Pan. Le sentiment de mystère qui envahit l’âme du visiteur le plus incrédule, lorsqu’il parcourt les allées de la cathédrale, doit davantage à la trace du dieu aux pieds de bouc qu’à celle du dieu Esprit. Qu’on enlève les colonnes, quel mystère reste-t-il ? Il suffit pour le savoir de se rendre dans une synagogue.

Que le bois soit le lieu du sacré c’est ce qu’a bien montré à plusieurs reprises Shakespeare dans son théâtre. Ainsi dans les Joyeuses commères de Windsor Falstaff est-il mystifié par la belle Alice Ford et par Mistress Quickly, aidées de tous les paysans du village, qui lui donnent rendez-vous dans le parc royal à minuit, où il doit venir déguisé en Chasseur noir auprès du chêne de Herne. Il n’est certes pas rassuré d’avoir à courir le bois à cette heure, quand on a tout fait pour rappeler à son souvenir cette légende d’épouvante ; s’il n’était aguiché par la perspective d’un rendez-vous galant, il ne s’y aventurerait pas. A peine croit-il avoir accroché la belle Alice qu’il se trouve entouré de lutins et de fées, dont il prend peur, qui s’amusent à le picoter et à le gratouiller, forme de supplice somme toute supportable, bien qu’il doive s’inquiéter des variantes auxquelles elle prélude. Mais il ne voit pas celles et ceux qui le tourmentent, car il sait que « quiconque les regarde est mort » et il s’est donc jeté sur le sol, face contre terre afin de ne pas les voir, se livrant ainsi totalement à la plaisanterie des joyeuses commères. Seul le spectateur jouit du charmant spectacle sylvestre. C’est une manière de dire que les dieux ne se montrent pas, qu’ils n’apparaissent pas. Ce n’est pas parce qu’on les voit qu’on y croit, c’est au contraire parce qu’on y croit qu’on croit aussi les voir. Et ce qui suscite la croyance n’est pas ailleurs que dans les mouvements qu’on fait en parcourant le bois.

Tout se passe comme si celui qui se déplace dans le bois avait la vue arrêtée par plusieurs écrans successifs, pourvus de quelques étroites fentes, qui coïncident rarement les unes avec les autres, et ouvrent exceptionnellement une perspective qui ne soit arrêtée au-delà de quelques dizaines de pas. A supposer qu’il se montre réellement par exemple un chevreuil, il disparaît cependant aussitôt derrière d’autres arbres et d’autres buissons. On ne l’a pas vu plus de quelques fractions de seconde, on l’a vu si brièvement qu’on en vient à se demander si vraiment on l’a vu. Dans ces conditions ce qui paraît, si réellement qu’il paraisse, est exactement une apparition. On ne peut en effet se donner de ce qu’on a vu ce qui s’appelle proprement une expérience. L’expérience implique qu’on se donne sur le même objet plusieurs vues sous des angles différents, qu’on se redonne les vues précédentes, qu’on soumette l’objet à une exploration tendanciellement systématique et qu’on l’explore en usant de ses différents sens. Mais le chevreuil ne se laisse pas toucher, il ne s’expose pas même au regard. Quelle différence peut-on faire alors entre avoir vu et seulement croire qu’on a vu ? Quelle différence peut-on faire entre ce qui a réellement paru et ce qu’on a cru voir paraître ? L’oeil de celui qui parcourt la forêt ne cesse d’être sollicité par les apparences. Je dis les apparences, non les apparitions. Du point d’où sont vues les choses, sous l’angle d’où elles sont vues, elles se présentent à l’oeil d’une manière déterminée, qui peut un bref instant évoquer ceci ou cela plutôt que les choses elles-mêmes qui sont vues. On croit alors voir un visage entre les feuilles, un corps caché derrière un tronc, etc. Encore n’ai-je pas supposé les mouvements de la peur, qui précipitent les suppositions au même rythme où ils précipitent les battements du coeur.

Celui qui a vu quelque chose dans le bois ne dispose, en fait d’expérience de ce qu’il a vu, que du souvenir de l’avoir vu, que du récit qu’il se fait à lui-même, avant éventuellement de le faire à d’autres, qu’il a vu quelque chose. L’expérience est ramenée au niveau du souvenir, et du souvenir le plus pauvre, car il est isolé, sans répétition, sans relation avec celui d’autre chose. Il est comme une inclusion bizarre dans le texte ordinaire de l’expérience. Celui que la peur n’a pas déjà mis en fuite et qui veut regarder ce qu’il a vu, ne voit plus rien. Où il avait aperçu un visage, il n’y a plus que les feuillages ; où il avait aperçu un corps il n’y a plus que les troncs d’arbres. Le visage ou le corps se sont évanouis, bien plus vite que le chevreuil qui a disparu d’un bond. Celui qui regarde s’assure qu’il n’y a rien, et il reconnaît qu’il n’y avait rien lorsqu’il avait cru voir, parce qu’il ne pouvait rien y avoir. Cette manière de se rassurer est effrayante et ce constat est ambivalent, car si d’une part il est possible à l’esprit lucide de renvoyer ses courtes visions à son propre imaginaire et de les considérer comme il le fait de ses anciennes lettres d’amour, ce n’est néanmoins que le plus difficile des possibles. Il est plus tentant à l’opposé de croire le visible doublé de l’invisible, l’apparence doublée de l’apparition. On est spontanément enclin à croire que dans le naturel lui-même, non pas en dehors de lui, se manifesteraient des interventions qui relèveraient de forces surnaturelles, qui seraient absolument autre chose que les forces de la nature ; des choses qui ne seraient pas des choses et qui auraient puissance pourtant sur les choses. Le dieu est invisible et il y a là pourtant un signe de sa présence.

Le sacré est dans cette sorte particulière de présence, qui ne se manifeste jamais directement, qui n’est jamais là en personne, mais seulement à travers un signe. Pour parler plus nettement, le sacré se manifeste par son absence. Personne n’a réellement jamais vu de satyre ni de nymphe, et si je pouvais faire la supposition ridicule qu’un satyre ou une nymphe se serait rendu visible aux yeux d’un quelconque mortel, je suis bien assuré que la seule mort qu’aurait risquée ce dernier serait la mort de rire. C’est bien ce qui menace le spectateur chaque fois qu’un metteur en scène naïf essaie de donner au théâtre ou au cinéma une image de ces divinités. Il ne leur manque rien de moins que le génie de Titien (Danaé) ou de Corrège (Jupiter et Antiope) pour ne pas sombrer dans le ridicule. Si le surnaturel devait se montrer, il ne ferait pas peur. Le sacré ne fait peur que parce qu’il ne se montre pas. Aussi dès lors qu’on donne au sacré une forme ou une image visible, on l’exorcise. Rendre visible le dieu, c’est se soulager de la peur et rentrer avec lui dans un autre type de rapports, qui est celui de l’échange, qui implique une parité. C’est ce type de rapports dont plaisantait finement Socrate dans Euthyphron, où Platon lui fait définir la piété « une technique commerciale réglant les échanges entre les dieux et les hommes » (14e). Le dieu visible, qui du même coup est très visiblement homme, c’est Jupiter, dont la statue sculptée dans le marbre ou dans l’airain donne enfin forme à l’informe et par là apaise toute peur. Mais ce n’est plus le dieu Pan, ce n’est plus le dieu de la religion agreste, c’est celui de la religion urbaine, le dieu politique, garant de l’ordre. Ce n’est plus le dieu du ventre, mais celui du coeur. Son rôle n’est plus d’inspirer la peur, mais le courage.

Une autre forme d’exorcisme est dans la prière. On ne prie pas convenablement les dieux si l’on n’arrête pas le mouvement de la vie. Il faut suspendre au moins un instant le mouvement de la fuite pour s’adresser aux dieux et leur demander leur protection. Dans le repos du corps celui qui croyait fuir parce qu’il avait peur, et qui en réalité avait peur parce qu’il fuyait, cesse d’être assailli par toutes les informations qui lui viennent en cohue et dans le désordre du fait de son mouvement précipité et déréglé ; dans l’apaisement des battements de son coeur il retrouve la paix de l’âme. Il se tient immobile, il se replie sur lui-même, il garde la tête basse : par là il annule ses propres mouvements qu’il attribuait aux choses, et il anéantit presque toutes ses perceptions. Les gestes du recueillement sont ceux par lesquels on se désintéresse du monde extérieur et on purifie ses pensées. On en ôte d’autant mieux toute trace de crainte, de colère ou d’une quelconque autre passion qu’on s’interdit de suivre des pensées vagabondes. Comment peut-on s’empêcher de penser à ce qui fait peur ou à ce qui irrite ? La chose est bien plus facile qu’on ne veut l’admettre, puisqu’il suffit de donner à sa pensée un objet quelconque auquel on la tient. La prière mécanique a cette vertu. Son mérite n’est pas dans la sainteté de ses formules toutes faites, qui ne serait jamais supérieure à celle d’un « abracadabra » ou d’un « sésame ouvre-toi ». Encore que les paroles d’une prière instituée par l’Evangile aient aussi un sens éminemment respectable, ce n’est pas lui qui apaise les passions, c’est la ritournelle. Pascal l’avait remarqué : « il faut que l’extérieur soit joint à l’intérieur pour obtenir de Dieu ; c’est à dire que l’on se mette à genoux, prie des lèvres, etc., afin que l’homme orgueilleux qui n’a voulu se soumettre à Dieu, soit maintenant soumis à la créature. Attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux, ne pas vouloir le joindre à l’intérieur est être superbe » (Pensées, 250).

D’une prière bien faite au sommeil nocturne l’analogie se comprend aisément. La prière du soir, celle que font les enfants debout devant leur lit au moment de se coucher, est évidemment le prélude au sommeil. La nuit calme les passions et c’est pourquoi il faut donner la nuit à celui qui est tellement la proie de ses passions qu’il ne peut s’en sortir : on met l’enfant méchant au cabinet noir. On dit que le noir épouvante, mais l’expérience montre bien plutôt qu’il endort. L’enfant qui trépignait et hurlait ne fait bientôt plus qu’émettre quelques gros soupirs et reniflements, après quoi il est mûr pour réintégrer sa place. C’est pourquoi l’on dit que la nuit porte conseil, car il n’y a pas que les enfants qui s’en trouvent apaisés. Le régime respiratoire et le régime cardiaque du sommeil lavent le corps de toutes ses fatigues, de toutes ses agitations de la journée et en même temps lavent l’esprit de toutes ses pensées passionnelles. Ce qui faisait trembler, ce qui faisait frémir ne se trouve plus digne le lendemain matin que d’un haussement d’épaules. L’homme qui a dormi ne retrouve plus la complaisance qu’il manifestait la veille à ses peurs et à ses colères. Il cesse de se croire, il cesse d’accorder crédit aux récits par lesquels seuls il s’entretenait dans l’idée qu’il avait vu quelque chose qui justifiait sa peur ou sa colère. La nuit bienfaisante recouvre à la fois le visible et l’invisible.

Il est vrai que dans la nuit, plus exactement dans un moment proche du réveil, viennent au dormeur des songes. Ceux-ci peut-être ne sont pas toujours apaisants. Il arrive qu’on s’arrête aux récits qu’on fait soi-même de ses songes et qu’on s’en demande le sens. Mais c’est une attitude puérile que de tenir le songe pour un message envoyé par les dieux. Homère lui-même le montre, lorsqu’il peint Agamemnon accordant crédit à son rêve déraisonnable (Iliade, chant II). Certes l’Atride est désireux de prendre Troie, mais la prudence devrait justement le conduire à ne voir dans son rêve que l’expression de son propre désir. Or l’insensé veut y voir l’annonce faite à lui par le roi des dieux qu’enfin il va pénétrer dans la ville. C’est seulement en cela que le songe est trompeur, lorsqu’on veut y trouver un message de l’au-delà, et donc une annonce de l’avenir. Au demeurant l’idée que les songes ont un sens est bien davantage liée au dieu politique qu’au dieu agreste. Ce que le rêveur a lieu de redouter dans ses propres songes, ce n’est nullement de savoir ce que pensent les dieux, car il ne peut y rencontrer que ses propres pensées. Celui qui cherche à connaître la pensée des dieux, loin de tenir ses rêves pour son expression allégorique, doit au contraire se tourner vers le réel, car c’est le réel qui est allégorique. C’est le réel qui au-delà de son texte purement matériel découvre un sens à l’esprit qui s’interroge. Mais bien sûr il n’y a de sens dans le réel que parce qu’une question est posée et il n’a de sens que pour qui la lui pose. L’esprit refuse que le réel ne soit que ce qu’il est, et le refusant lui donne un sens.

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Sommaire

Les dieux d’Homère (III, 6)

Les dieux du polythéisme, tels qu’ils se montrent dans l’Iliade et l’Odyssée, mais aussi dans la sculpture de la période classique, ne sont transcendants que dans l’exacte et seule mesure où ils donnent une image de l’homme dans ce qu’il a de plus beau et de meilleur, où ils achèvent dans la perfection ce qui en lui n’est qu’esquissé et inconstant. Les dieux sont des moments de l’homme. Ils ne sont pas des êtres supérieurs à lui, qui seraient faits d’autre chose que de glaise, qui seraient de purs esprits s’incarnant de temps à autre pour se manifester à ses yeux, tout en le dépassant tellement qu’ils provoqueraient en lui la terreur. Les dieux grecs ne sont pas le dieu de la Bible. Ils ne sont pas cette puissance qui contraint à s’aplatir contre terre, parce qu’on ne saurait la regarder sans périr. Ils ne sont pas même cette voix qui se fait entendre du sein d’un buisson qui brûle sans se consumer. Ils sont au contraire très visibles, très regardables, ils sont même ce qu’on peut prendre le plus de plaisir à regarder. Ils sont cette expression très singulière de l’homme, dans laquelle il se montre en son excellence. Ils sont des moments, au sens où en eux se manifeste une essence, qui à l’ordinaire se trouve amputée ou masquée, parce qu’à l’ordinaire l’homme reste au-dessous de lui-même. Les dieux sont le moment où l’homme s’élève à ce qu’il peut être, où il passe de son naturel quotidien à son naturel le meilleur. Le surnaturel n’est pas autre chose que le meilleur de la nature humaine. C’est aussi sans rupture que se fait ce passage, et par conséquent il est à toute occasion susceptible de se faire sans aucun avertissement solennel. L’homme pieux est celui qui ne laisse pas passer l’occasion de reconnaître, d’admirer et de vénérer cette apparition, qui est la présence du surnaturel dans le naturel. Il en est remercié, car l’homme reconnu dans sa perfection réciproquement reconnaît en l’autre son semblable.

L’idée que les dieux apparaissent et qu’ils n’apparaissent pourtant que sous la forme humaine, est une des idées les plus puissantes qu’on puisse retirer de la lecture d’Homère. Certes il y a des passages de ses poèmes dans lesquels le lecteur est transporté à l’Olympe, dans les débats qui opposent entre eux ses différents locataires, dans lesquels chacun est nommé sans être décrit autrement que par quelque trait de caractère. Ainsi trouve-t-on dans l’Iliade une assemblée des dieux (début du chant IV), qui s’ouvre par l’image idyllique : « les dieux, assis près de Zeus, tenaient conseil sur le parvis d’or, et parmi eux la vénérable Hébé versait le nectar. De leur coupe d’or ils se saluaient, tout en regardant la ville des Troyens ». Il y a assurément dans ce tableau de quoi inspirer les ridicules peintures académiques du XIXe siècle, qui ne manquent jamais de désigner aux spectateurs chacun des immortels participant au banquet par ses attributs fétiches. Le peintre pompier ne ratera pas l’occasion de placer un trident dans la main de Neptune, de passer une cuirasse au dieu Mars, de coiffer Mercure d’un casque ailé et de le chausser de sandales dotées du même organe, tandis qu’il placera consciencieusement un paon auprès de Junon, afin qu’on sache la distinguer de Minerve, qui elle-même arbore sa lance et son bouclier, et de Vénus immanquablement accompagnée du petit Cupidon. Un prototype de ce genre se trouve dans le Jupiter et Thétis d’Ingres, dont la descendance va jusqu’aux mises en scène d’époque nazie à Bayreuth : Walhalla à l’image de la porte de Brandenburg avec Walkyries casquées et cuirassées. A supposer que les dieux ne se séparent pas de leurs attributs pour boire entre eux, de peur peut-être que l’ivresse ne les amène à se prendre les uns pour les autres et à forniquer dans le désordre, ce n’est en tout cas pas ainsi que le poète antique les fait apparaître aux hommes.

Pour apparaître aux hommes les dieux ne prennent aucune autre forme que celle de l’homme. Après que Agamemnon, qui a gravement offensé Achille, imprudemment confiant dans le rêve illusoire reçu de l’Olympe, ait lancé les troupes grecques à l’assaut des murs de Troie, se succèdent une série d’épisodes dans lesquels alternativement les uns l’emportent sur les autres, jusqu’à ce que le combat face rage dans le propre camp des Grecs, sous les yeux d’Achille, qui n’intervient pas et savoure sa vengeance. Mais les dieux ne peuvent pour autant accorder la victoire aux Troyens et il faut bien que ceux-ci soient repoussés du camp de leurs ennemis. C’est alors que le devin Calchas, de sa voix invincible, excite ses camarades au combat et s’adresse d’abord aux deux Ajax, le fils d’Oïlée et le fils de Télamon, parmi les plus braves de tous (Iliade, chant XIII). Il leur déclare en substance que les Troyens ne sont pas irrésistibles, que seul Hector est redoutable et que c’est son élan qu’il faut repousser. Ce discours « les remplit d’ardeur et de force, il rendit légers leurs membres, leurs pieds et leurs mains au-dessus ». L’un déclare : « autour de ma lance mes mains irrésistibles frémissent, mon ardeur a grandi, sous moi mes pieds s’élancent ; je pense à engager, même seul, contre Hector fils de Priam qui se rue furieusement, le combat ». C’est la réponse qu’il fait à l’autre, qui le premier a reconnu le dieu sous les traits de l’homme : « c’est bien l’un des dieux habitant l’Olympe qui, sous les traits du devin, nous invite à lutter près des vaisseaux. Non, ce n’est pas là Calchas, l’augure interprète des dieux. Les traces de ses pieds, de ses pas, je les ai facilement reconnues à son départ : ils sont aisés à reconnaître les dieux ». Calchas a parlé, puis il a disparu. Il n’y a rien d’extraordinaire à cela, car dans la mêlée qui soulève un nuage de poussière, on se trouve un instant au coude à coude avec celui-ci et l’instant d’après avec celui-là, sans avoir ni le loisir ni la possibilité matérielle de suivre les mouvements de l’un ou de l’autre et encore moins ses traces ! Mais il est sage et courageux de reconnaître le discours sage et courageux. Celui qui le profère à l’instant où le courage et la sagesse risquent de faiblir, où ils ont déjà quitté le coeur de plusieurs combattants, est plus qu’un homme : il se définit lui-même comme un dieu. L’exhortation de Calchas à ses amis, leur rendant leur force au moment où ils étaient prêts à céder et à rompre est bien le discours d’un dieu.

Dans un tout autre contexte le divin Ulysse, après ses années d’errance est déposé dans son sommeil par ses amis Phéaciens sur le rivage d’Ithaque. Dormant sur la terre de ses pères, à son réveil il ne la reconnaît pas, « car une divinité avait répandu un brouillard autour de lui, Pallas Athéna, fille de Zeus, qui voulait le rendre méconnaissable et l’instruire elle-même de tout » (Odyssée, chant XIII). Ulysse se désespère en contemplant la terre paternelle, il pleure sa patrie jusqu’à ce qu’arrive auprès de lui un jeune berger, vêtu de sa cape, chaussé de ses sandales, tenant à la main sa houlette. Le plus rusé des Grecs désamorce la malveillance, à vrai dire peu probable du garçon : « je t’en prie comme un dieu et j’embrasse tes genoux » et lui demande où il se trouve. L’autre lui vante son île, son climat, sa prospérité et la nomme. « Ce fut une joie pour l’illustre Ulysse, qui avait tant souffert ». Prenant la parole à son tour, il dissimule néanmoins son identité et rapporte une partie de ses malheurs. L’autre lui répond : « il serait bien astucieux et fripon, celui qui te dépasserait en toutes sortes de ruses, fût-ce un dieu qui l’essayât. Incorrigible inventeur de mille tours, insatiable d’artifices, tu ne devais donc pas, même en ta patrie, mettre un terme à tes tromperies, aux récits mensongers, qui te sont chers profondément ? » Il est clair comme le jour que l’identification du héros dépasse les capacités du commun des mortels et que seule Pallas Athéna peut avoir reconnu son protégé. Ce n’était cependant déjà plus sous les traits d’un jeune homme que la déesse se manifestait, mais sous ceux d’une femme belle et grande. Ne partageant manifestement pas l’opinion d’Ajax sur la facilité de reconnaître les dieux, Ulysse s’excuse : « Il est difficile, déesse, de te reconnaître, quand tu t’approches d’un mortel, si expert qu’il soit. Car tu te rends semblable à n’importe qui ». Elle ne lui est pas apparue toute armée, comme elle jaillit du cerveau de Zeus son père, avec tous ses attributs, casque, lance et bouclier, mais sous une forme humaine absolument quelconque. Tout juste avait-elle ce qu’elle ne pouvait s’ôter : ses yeux brillants. Ce n’est dire rien d’autre que ceci : quiconque manifeste de l’intelligence est déjà à ce seul titre la manifestation de la déesse et pour cette seule raison appelle le respect qu’on accorde au surnaturel. Vraisemblablement le poète veut dire que le peuple d’Ithaque a reconnu son maître et que c’est lui qui lui conseilla la ruse et le déguisement en mendiant pour l’exécution de son projet (cf. plus loin).

L’immortel poète de la Grèce a donné des dieux une représentation qui le place aux antipodes des théologiens. Alors que ceux-ci prétendent faire sortir de la nature le dieu olympien comme quelque chose qui n’en serait qu’une nouvelle variation, et qu’ils ne savent voir dans Jupiter qu’un autre masque de Pan, comme s’il était l’expression de la même peur née du bois sacré, celui-là de manière beaucoup plus véridique ne voit dans le surnaturel que la nature humaine à son zénith et, lorsqu’il dessine un dieu, lui donne un corps d’homme, une voix d’homme, et une intelligence d’homme. A quoi reconnaît-on alors que cette forme n’est pas seulement celle d’un homme ? Elle est supérieurement celle de l’homme. Non pas superlativement, parce qu’elle n’extrapole pas au-delà des limites humaines les qualités humaines. Elle n’accorde pas à l’homme une beauté plus qu’humaine, un courage plus qu’humain, une intelligence plus qu’humaine. Elle lui donne la beauté, le courage et l’intelligence que peut avoir un homme qui ne renonce pas à son humanité. En ce sens aussi Homère est aux antipodes des théologiens, qui confèrent à leur dieu une beauté sans limite, une puissance sans limite et une intelligence sans limite. Tandis que la théologie n’est qu’un discours spéculatif de signification fort médiocre parce que seulement superlative, une philosophie sans recul, la poésie au contraire, parce qu’elle est attentive à la réalité de l’homme, le peint serein et maître de soi, comme le sculptent aussi Miron, Polyclète et Phidias. Jamais la statue de l’homme n’a été aussi divine que dans les oeuvres de la période classique du Ve siècle, alors même qu’elle ne montre qu’un homme dans la simplicité mais aussi dans la plénitude de sa nature. L’homme des Grecs est naturellement surhumain.

Il est le héros. Les poèmes homériques montrent l’homme à la guerre. Cela est vrai évidemment du texte qui rapporte les combats sous les murs d’Ilion, où s’affrontent Achille, Patrocle, Ménélas, Agamemnon, les deux Ajax avec Hector, Pâris, etc. Mais cela est vrai aussi de celui qui rapporte la navigation et les naufrages du divin Ulysse. C’est encore un combat, et dans celui-ci comme dans tous les autres au-delà du courage il faut de la chance. Il se produit dans le combat toutes sortes d’interventions, les unes favorables et les autres défavorables, qui les unes soutiennent et les autres entravent l’action du guerrier. Le même effort, la même vertu selon les circonstances peut réussir ou échouer. Celui qui a vaincu hier peut à son tour être vaincu aujourd’hui. Il y a le mouvement des amis, celui des ennemis, les conditions atmosphériques : la pluie, le vent, la poussière, la boue, il y a les armes elles-mêmes qui, si bien forgées qu’elles soient, ne résistent pas toujours au choc, il y a enfin la fatigue de celui qui a déjà combattu jusqu’au bout de ses forces et qui doit pourtant continuer quand il est épuisé. C’est pourquoi tout événement qui survient dans la bataille est en même temps naturel et surnaturel. Il est naturel parce que sa production ne doit rien à aucune puissance transcendante, et il est surnaturel parce qu’elle est cependant le fruit d’un enchevêtrement de facteurs indépendants de la volonté propre du héros. Si épique que soit le poème, quels qu’incroyables que soient ses faits d’armes, le héros grec ou troyen n’en reste pas moins homme.

La mort de Patrocle est exemplaire. Achille refusant toujours de combattre après le cuisant revers d’Agamemnon a toutefois concédé que son ami Patrocle prendrait ses armes pour repousser les Troyens hors du camp. Tout naturellement, après plusieurs jours de repos, la combativité et la force du jeune Grec « au coeur poilu » font merveille. A la fin d’une journée déjà fort chargée, « trois fois il se rua, comparable à l’agile Arès, en criant effroyablement, et trois fois il tua neuf hommes. Mais quand, pour la quatrième fois, il s’élança comme un démon, alors pour toi, Patrocle, apparut la fin de la vie. C’est qu’en face de toi venait Phébus, dans la rude mêlée, terrible. De sa venue Patrocle, dans la foule, ne s’aperçut pas, car un épais brouillard couvrit son avance. Il se dressa derrière Patrocle, et frappa son dos et ses larges épaules du plat de sa main abattue. Les yeux de Patrocle chavirèrent : de sa tête le casque tomba sous le coup de Phébus Apollon, et roula bruyamment sous les pieds des chevaux (...) Alors l’égarement saisit l’âme de Patrocle ; ses membres brillants se désunirent ; il s’arrêta, éperdu » (Iliade, chant XVI). Pour avoir trop longtemps combattu, il est frappé non par une puissance surnaturelle, mais par la fatigue et par l’insolation. Les trois fois neuf morts du dernier combat, venant après tous ceux de la journée, sont sans doute au-dessus des forces normales d’un homme, mais ils sont moins significatifs que la fin du héros. Semblable au plus grand nombre des hommes il oublie d’où lui viennent ses forces. La question est sans mystère pourtant et la réponse d’une simplicité extrême : c’est sa nourriture, pain, viande et vin qui lui donne force et courage. Si c’étaient les dieux, le courage ne manquerait pas à la fin de la journée. Mais à la fin d’une journée d’homme la nourriture est loin, la fatigue prend l’homme sans le prévenir et avec elle le découragement. Patrocle est allé trop loin, négligeant le conseil d’Achille. L’emportement l’a mené au-delà d’une limite qui n’était nullement fixée par un décret arbitraire des dieux, mais bien par la nature corporelle commune à tous les hommes : il le paie de sa vie. Aussi le poète peut-il bien écrire que Phébus Apollon a frappé le héros, ce que lit dans ces mots le lecteur attentif c’est que Patrocle s’est trop longtemps exposé à la chaleur du soleil sans manger et sans boire. L’intervention du dieu n’est qu’une métaphore, et non l’agression d’une force magique ou transcendante. Les batailles ne sont rien d’autre que des batailles. Cela est vrai aussi bien de celle d’Achille contre le Scamandre. Celui-ci est un fleuve, nommé aussi le Xanthe, qui coule dans la plaine de Troie. Cet élément naturel est ordinairement divinisé, il passe pour être jailli de terre sur la requête d’Hercule. Enivré de vengeance après la mort de Patrocle, Achille fait un carnage qui jonche le fleuve de cadavres et rougit ses eaux. Indigné de recevoir tant de corps morts et de sang, le Scamandre prétend opposer une barrière au héros. Il déborde, et menace de le noyer. Le Scamandre ne le frappe ni de l’épée ni de la lance, il ne le combat pas à cheval, encore moins depuis un char ailé. Il n’est qu’une eau aux tourbillons profonds, un fleuve en crue : « Il souleva, agita tout son cours, chassant les cadavres nombreux qu’il contenait en foule, tués par Achille ; il les rejeta, en mugissant comme un taureau, sur la terre (...) Terrible, autour d’Achille le flot agité se dressait et le courant le chassait en tombant contre son bouclier. Sur ses pieds il chancelait (...) Alors Achille sautait en l’air, le coeur soucieux, car le fleuve en dessous domptait ses genoux par la violence du courant inférieur et dérobait la terre sous ses pieds » (Iliade, chant XXI). Il n’y a dans les effets du courant ressentis par le fils de Thétis aucune intervention venue d’en haut, rien que de très naturel. Lorsque par ailleurs le fleuve parle au héros, ce n’est que sous la figure d’un homme résistant aux tourbillons (vers 211-212).

Ainsi les lois de la nature ne sont-elles jamais suspendues dans les récits homériques. Les choses n’y sont que ce qu’elles sont, que ce que les font les nécessités inébranlables de la physique et de la biologie. Par le plus saisissant contraste avec la fureur d’Achille, son bouclier offre les images de la nature telle qu’elle est. Ses armes ayant été perdues par la mort de son ami Patrocle, sa mère la déesse Thétis demande au divin forgeron Héphaïstos de lui en forger de nouvelles. Le poète nomme à peine la cuirasse, le casque et les jambarts, il ne mentionne pas même l’épée ni la lance, qui pourtant constituent bien l’essentiel de l’arsenal ! mais il n’accorde à la description du bouclier pas moins de cent trente vers. Il faut dire que l’illustre boiteux ne pleure pas sa peine. Il forge sept plaques sur lesquelles il montre en relief premièrement tout le système du ciel ; deuxièmement une ville dans les occupations de la paix ; troisièmement une autre ville dans les combats du siège ; quatrièmement des scènes de labour et de moisson ; cinquièmement des scènes de vendange et de pâturage ; sixièmement des scènes de danse et de théâtre ; enfin septièmement il montre l’océan. Chacune de ces plaques est un spectacle où fourmillent les détails. Tous relèvent de la simple observation de la vie telle qu’elle va, éternellement la même avec ses travaux, ses joies et ses peines. Surprenante image, qui fait reparaître, comme en abîme, tout ce qui est évacué de la guerre, en quoi cependant elle s’inscrit. Soudain est fixé le cadre de l’affrontement homérique des Grecs et des Troyens (Iliade, chant XVIII). Le bouclier d’Achille joue par anticipation le rôle du miroir des peintures flamandes, détail du tableau dans lequel paraît tout ce qui est hors de son cadre (Heinrich von Werl sous la protection de saint Jean-Baptiste, volet gauche d’un triptyque de 1438, de Robert Campin, double portrait des époux Arnolfini de Jan Van Eyck, Saint Eloi de Petrus Christus, le Changeur et sa femme de Quentin Metsijs, etc).

Pour soutenir matériellement le héros dans ses combats il ne faut rien de moins que tout l’ordre du ciel et de la terre, celui des villes et des campagnes, celui aussi de la mer où naviguent les navires marchands. Là-dedans point de miracle, mais des travaux. Le héros, si formidables que soient ses batailles, est un homme qui boit et qui mange, qui dort aussi, toutes choses qui ne sont possibles que dans un cosmos simultanément naturel et politique. Le divin Ulysse épuisé de fatigue après avoir gagné à la nage, son maigre radeau ayant été brisé, la côte des Phéaciens, se réfugie sous des pieds d’olivier et s’ensevelit sous les feuilles, afin de se dissimuler aux ennemis qu’il redoute. Mais c’est la belle Nausicaa qui le réveillera et devant laquelle il se dressera sale et nu (Odyssée, chant VI). La jeune fille ne s’effarouchera pas, car tout homme peut-être un héros, en d’autres termes un dieu, sans porter pour autant un costume de dieu. Tramant son sombre dessein de massacrer les prétendants de Pénélope, le divin Ulysse prendra plus tard l’apparence d’un mendiant. « Athéna rida sa belle peau sur ses membres souples ; elle fit tomber de sa tête ses cheveux blonds ; elle mit sur tous ses membres la peau d’un très vieil homme, et ternit ses yeux si beaux auparavant ; elle jeta sur lui à la place de son vêtement un haillon sordide et une mauvaise tunique, loqueteux et sales, souillés d’épaisse fumée. Elle le vêtit de la grande peau d’un cerf rapide. Puis elle lui donna un bâton et une vilaine besace, pleine de trous, avec une corde en guise de bretelle » (chant XIII). Encore Homère épargne-t-il à nos sens délicats la description de l’odeur ! Les gens d’Ithaque cependant, riches et pauvres, puissants comme misérables, les prétendants eux-mêmes à la seule exception du plus abject d’entre eux et du personnel qui lui est acquis, respectent le mendiant, car chacun croit que sous sa forme peut se cacher un dieu. Voici le lecteur averti qu’il doit lui aussi reconnaître le dieu dans l’enveloppe ordinaire de l’homme.

La pensée est déjà belle. C’est elle qui explique la question de Cymodocée « lorsqu’elle vit son guide s’incliner devant un esclave délaissé qu’ils trouvèrent au bord d’un chemin, l’appeler son frère et lui donner son manteau pour couvrir sa nudité. Étranger, dit la fille de Démodocus, tu as cru sans doute que cet esclave était quelque dieu caché sous la figure d’un mendiant pour éprouver le coeur des mortels ». Mais la réponse est plus belle encore et appartient à une autre religion : « non, répondit Eudore, j’ai cru que c’était un homme » (Chateaubriand, Les Martyrs, livre Ier, vers la fin).

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Sommaire

César (III, 7)

Le culte du héros, parce qu’il est la religion de la Cité par opposition à la religion agreste, est le culte politique. Or la Cité n’est elle-même, elle n’existe telle qu’elle doit être que par l’édification du pouvoir politique qui lui donne son unité et la puissance d’étendre sa domination au-delà de ses murs jusqu’aux provinces plus ou moins lointaines qui lui fournissent son blé et toutes les richesses sans lesquelles elle retomberait au niveau de simple village dominé par une autre Cité. Athènes au Ve siècle, après la victoire sur les Perses, s’est élevée au-dessus de sa condition de bourgade attique en liant sous son autorité de très nombreux bourgs des deux rives de la mer Egée et de ses îles. Les héros des guerres médiques, ceux qui ont victorieusement résisté à la terrifiante offensive du grand roi, ont organisé un pouvoir politique dont la fonction la plus élevée est celle de stratège, c’est-à-dire de général des armées tant navales que terrestres qui maintiennent la cohésion de l’empire. Thémistocle, Miltiade, Cimon, Périclès furent des hommes de guerre en même temps que des hommes d’Etat. La relation du peuple avec ses chefs semble assez névrotique : les honneurs et la gloire alternent avec l’ostracisme. Le chef des armées, le plus grand des héros semble devoir être aimé et haï. Cela se vérifie aussi dans l’histoire de Rome avec les aventures par exemple de Manlius Capitolinus et de Camille, celle des décemvirs, etc. Les redoutables tribuns du peuple font tomber aujourd’hui, souvent à juste titre, celui qui hier était adoré. Ce système devint chaotique au Ier siècle avant notre ère, jusqu’à ce que César le transformât et créât les conditions qui faisaient de lui un dieu. Le chef militaire s’empare de l’Etat et introduit entre lui et le peuple une distance nouvelle. A la force physique du héros, qui ne se distingue pas de sa beauté, se substitue la brutale force des armes. Mais celle-ci doit être recouverte d’une apparence plus flatteuse. César n’est pas seulement le sobriquet de Caius Julius, qui a conquis les Gaules et franchi le Rubicon. Mais parce que Caius Julius a exercé le pouvoir de manière absolue, en dictateur à vie, son sobriquet est devenu le symbole de tout pouvoir politique qui prétend ouvrir entre lui et les hommes le même abîme qui les sépare de la divinité. Celui qui l’exerce se veut héritier de César et pour cette raison porte son nom : kaiser chez les Allemands, csar chez les Russes. Chez les Français ce nom est occulté par celui de Napoléon. César est le pouvoir politique dont le ressort est militaire, dès qu’il prend le déguisement de la majesté. Son manteau impérial veut cacher aux yeux de tous la brutalité des légionnaires. Celle-ci pourtant n’est que l’instrument de la nécessité.

Le rapport à ses hommes du chef militaire devenu chef politique est complexe, car il est né dans l’égalité et il a rompu l’égalité. A la guerre les hommes sont camarades ; ils partagent le pain, le bidon d’eau, la fatigue de la marche et surtout le danger. Affronter l’ennemi ensemble tisse entre les hommes un lien de fraternité, qui confère au chef son autorité. Un chef qui commande de loin, à l’abri des risques, est sans autorité même s’il peut contraindre, parce qu’il est d’abord méprisé. L’autorité d’Alexandre ou de Bonaparte sur ses hommes lui vient d’une communauté de sort, du partage des fatigues et des risques. Il ne fait avancer ses hommes que parce que lui-même avance dans les mêmes conditions, quelquefois le premier. Il paye de sa personne, il donne l’exemple. En se conduisant de manière héroïque, le chef forme des héros à son image. Mais une Cité, un empire ne se commandent pas comme une armée. Le pouvoir politique n’est pas le pouvoir militaire. Celui qui passe de l’un à l’autre doit changer de style, parce qu’il entre dans des rapports tout différents. Sans doute a-t-il besoin de se replonger de temps à autre dans la vie des camps et des campagnes militaires, afin de s’y ressourcer. Il est heureux de quitter les Tuileries et de remonter à cheval. Pourtant lorsqu’il dort sous la tente, il ne dort pas mieux qu’au palais, il ne dort que d’un oeil. Il n’est plus le camarade de ceux au milieu desquels il cherche en vain sa place d’autrefois. Il est devenu leur maître, et pour s’être lui-même substitué à un autre maître, il redoute la même fin que lui. Il doit feindre avec ses soldats l’assurance tranquille, leur faire croire que lui seul dispose de leur force, sachant bien pourtant qu’il ne la maîtrise pas. Dans son jeu ambigu l’essentiel n’est pourtant pas ce qu’il met dans la tête des autres, c’est ce qu’il évite de mettre dans la sienne. Il doit d’abord se garder de tomber dans l’illusion. Afin de conserver son pouvoir il doit se garder de croire qu’il lui appartient, afin de se garder d’y croire, il doit le leur faire croire. Il y a par nécessité toujours ce calcul dans la tête de César, qui ne peut plus être l’ami de ses amis. Il est dans la nécessité de les faire croire en lui, de leur donner de lui la croyance qu’il est à la fois parmi eux et au-dessus d’eux, que sa puissance lui vient d’eux et qu’ils ne peuvent pas la lui retirer. Il est dans la position d’un dieu, parce qu’il lui faut leur donner de lui une image. S’il ne le fait pas, il n’est César que par hasard et ne le reste pas longtemps.

Né dans l’égalité, né de l’égalité, il lui faut y mettre fin. Le rapport entre lui et ses plus proches compagnons est un rapport sans réciprocité. Ils l’aiment, il ne les aime pas. Il ne les aime pas, mais il doit feindre de les aimer. Il doit feindre de les aimer, mais il doit aussi leur faire craindre à chaque instant de n’être pas aimés, voire leur prouver de temps à autre qu’il ne les aime pas. Ce n’est pas qu’ils doivent croire que toute chance d’être aimé leur soit ôtée, mais qu’ils doivent se convaincre de ne la recevoir que par grâce. Ils l’ont sans l’avoir forcément méritée, ils la perdent réciproquement sans avoir forcément démérité. Mais à vouloir s’élever au-dessus du rang des héros, il est condamné à descendre au-dessous de la gloire. Car la gloire est librement reconnue, elle ne peut être accordée par ceux à qui leur condition d’inférieurs fait une obligation d’applaudir. La gloire ne peut être reconnue que par des égaux, tandis que César ne veut pas d’égaux. Le prince (princeps) est le premier, et derrière lui il n’y a pas même de second, car tous les autres sont loin. S’il avait des pairs, il ne serait plus unique, irremplaçable. Il viendrait trop facilement à ses pairs l’idée et le désir de le remplacer. Tout propos, si élogieux soit-il, dès lors qu’il semble sortir librement de la bouche de celui qui se tient pour son égal, est inquiétant. Car c’est le jugement d’un esprit insoumis, tel que s’il prononce aujourd’hui l’éloge il peut demain prononcer le blâme. César n’aime pas l’approbation librement accordée, parce qu’il n’aime pas les esprits libres. Il préfère les applaudissements forcés, qu’il reconnaît tels et qu’il méprise à ce titre, parce qu’ils lui font mesurer sa force. Il ne peut pas se connaître de pairs, et pour cette raison il doit abaisser ses amis, ses anciens compagnons d’armes, dont les mérites font des hommes libres, à ce titre redoutables ; il doit symétriquement élever les vils flagorneurs, fussent-ils incapables. Il lui faut renoncer à la gloire afin d’obtenir la majesté. Les rapports égalitaires disparaissent, et avec eux la franchise. Le maître refuse les jugements libres, il les décourage en leur opposant un visage de pierre : il se pétrifie pour pétrifier. En cela il se fait semblable aux Gorgones, dont le regard était si pénétrant que quiconque le voyait était changé en pierre. Le héros Persée, qui tua Méduse, lui trancha la tête pendant son sommeil et ne regarda que son reflet dans son bouclier (Ovide, Métamorphoses, chant IV). La déesse Athéna utilisa sa tête en la plaçant au centre de son propre bouclier ; ainsi ses ennemis se trouvaient-ils transformés en pierre à son seul aspect. Parce qu’il est le chef de l’expédition des Grecs coalisés contre les Troyens, Agamemnon cesse d’être l’égal d’Achille et le lui fait bien sentir en lui ordonnant la restitution de la belle Briséis. Le chef fait tout ce qu’il peut pour substituer aux relations amicales des rapports de force.

Cela est vaniteux, mais non point vain. Il est vaniteux de préférer l’hypocrisie à la franchise, mais cette préférence a une portée politique. Le chef s’enveloppe de mystère, tellement que même les plus proches, ses anciens camarades, ne savent plus comment il va réagir à leurs propos, confidences ou conseils. Il se mettent à redouter d’avoir à subir sa colère, même s’ils ont pris soin de ne rien dire d’offensant, d’impertinent, ni simplement d’importun. La cour se substitue au camp. A la crainte de parler librement s’ajoute la crainte de penser librement. Le libre examen des actes du pouvoir pourrait amener à douter de leur opportunité ou de leur valeur, à les critiquer. Personne n’aime remettre en cause les choix du chef aimé, parce que personne n’aime se sentir les pieds sur les sables mouvants. On préfère les certitudes au questionnement. Aussi ceux qui vénèrent leur chef n’ont-ils plus pour conserver leur confiance en lui qu’à lui obéir aveuglément. En se soumettant sans discussion et sans examen aux ordres qu’ils reçoivent de lui ils s’identifient à lui, ce qui est une autre manière de retrouver l’égalité. Mais elle est illusoire, elle est fausse, puisque le fidèle veut aimer en égal, en ami, et que César veut être aimé en maître, en dieu. Le culte qui lui est rendu n’est pas seulement faux de cette dissymétrie, il en est triste aussi. Le pair rêve de banquets, le maître exige un autel. L’amitié et même simplement la libre adhésion sont refusées par la puissance. Ce rapport politique se retrouve dans les théologies qui accordent à dieu l’attribut de la toute-puissance. Le fidèle qui croit faire librement son offrande à son dieu l’offense au contraire. Car vouloir lui marquer librement son amour, c’est prétendre limiter sa puissance. Qu’en est-il de la toute-puissance de Dieu si librement je l’accrois de ce que je veux bien lui donner ? Encore une fois dans Euthyphron (13a-14a) Platon s’amuse à inquiéter le dévot.

Les théologiens conçoivent naïvement la toute-puissance de Dieu sur le modèle de la puissance du père ou du roi. C’est-à-dire que la puissance de l’un ne se mesure qu’à la faiblesse de l’autre, puisque Agamemnon ne peut s’élever qu’en abaissant Achille. Un libre don d’Achille à Agamemnon est à coup sûr une offense. Il faut que le cadeau fait par Achille à Agamemnon soit un cadeau que celui-ci se fait à lui-même. Et de fait il exige sans raison valable de reprendre Briséis. En langage métaphysique ce pur mensonge s’exprime de la manière suivante : quoi que tu offres à dieu, c’est dieu qui se l’offre à lui-même ! On obéit à ce roi qui se veut dieu, car on est contraint de se soumettre à lui. Mais le sentiment de la contrainte emporte avec lui la haine, la colère et la vengeance. Achille contraint de rendre son esclave crève de rage sous l’affront et, après quelques épisodes, c’est Hector qui en fera les frais. Il faut avoir un esprit angélique pour ne pas comprendre que c’est par système que le chef offense ses hommes, puisque par là il les rend agressifs et qu’ils ne peuvent décharger leur haine que sur l’ennemi. Il y a bien cependant parfois un incident : il s’en faut de très peu qu’Achille se sentant gravement offensé ne tue Agamemnon. Il avait déjà tiré contre lui du fourreau sa grande épée, quand arriva du ciel Athéna, qui le tira par les cheveux, n’apparaissant, les yeux effrayants, qu’à lui seul et lui commandant de s’en tenir aux outrages verbaux (Iliade, chant I). Longtemps contenue la colère peut toutefois éclater en mutinerie. L’obéissance qui se veut libre n’est pourtant acceptée que si elle est forcée : c’est ce conflit qui fait la révolte.

Peut-être serait-on tenté d’estimer que les analyses qui précèdent ne concernent que cette seule sorte de pouvoir politique qui a été acquise par la violence, et qui reste fondée sur la menace de l’armée. Mais Tibère est pire que César. La cour n’est pas le camp, assurément, mais la liberté a davantage à en redouter. L’intendance se substitue à l’armée et le calcul d’intérêt à l’honneur. Platon a décrit dans la République ce passage de la timocratie à la ploutocratie (550c-551b). Le pouvoir administre les choses et soumet les hommes à l’ordre nécessaire des choses. Aussi les hommes sont-ils rabaissés du niveau du coeur à celui du ventre. Dans la structure humaine c’est le niveau inférieur qui est porté au commandement et qui s’impose au niveau moyen, et à plus forte raison au niveau supérieur. Dans ce gouvernement civil l’esprit n’est plus que calcul, tout est soumis aux inventaires, la colonne dépenses doit obéir à la colonne recettes, le ministère du quai de Bercy impose ses règles à celui de la rue de Grenelle, la valeur des hommes est comptée pour rien parce que la seule valeur qui compte est la valeur comptable. Si les hommes ne risquent pas la mort dans les bureaux comme ils la risquent sur le champ de bataille, ce n’est pas parce que leur vie est plus précieuse, mais parce que l’employé de bureau gère des dossiers qui représentent des choses plus précieuses que les hommes. D’ailleurs un homme vaut dans la mesure où il se risque, où il s’expose ; et c’est toujours en affirmant son jugement, en faisant éclater sa liberté de pensée, qu’on s’aventure. Il n’y a guère d’aventuriers dans les bureaux, alors qu’il y en a déjà si peu sur les champs de bataille. Le mensonge l’emporte déjà au camp, la vile flatterie l’emporte à la cour.

Le pouvoir ne veut pas être secondé par des hommes de mérite, par lesquels il courrait le risque d’être concurrencé, il veut pour le servir des hommes qu’il puisse mépriser. Il lui faut des gardes inaccessibles à une idée, qui appliquent de la manière la plus brutale le règlement le plus soupçonneux, capables de massacrer des enfants s’ils ne sont pas à la place voulue au moment voulu. Partout la garde prétorienne a les plus larges épaules et le front le plus bas. Souvent sur celui-ci la hauteur du képi fait illusion, mais le béret dit toute la vérité. Les hommes qui le portent sont fiers d’exécuter sans examen les ordres les plus criminels, ils se retournent sans scrupules contre la population civile, qu’ils sont capables de soumettre à toutes les atrocités. Même dans la tâche où il faut le plus d’esprit, que les Anglais appellent l’Intelligence service, l’esprit est dévoyé dans la chasse à ce qui se trouve d’intelligence dans le pays et hors de ses frontières. L’Intelligence service loin d’être le bureau qui fait le service de l’intelligence, est celui qui s’en occupe, comme la fourrière est le service des chiens errants. L’intelligence ne doit pas errer, elle doit servir fidèlement ! Ce qu’il y a de terrible dans l’espionnage et le contre-espionnage, c’est qu’il vise à l’élimination des ingénieurs, des professeurs, des artistes, des journalistes qui ne font pas allégeance au régime et qui conservent leur liberté de pensée. Quand bien même celle-ci est garantie par la constitution, elle est toujours suspecte. Tibère la redoute évidemment parce qu’il y trouve le germe de la critique, alors qu’il exige l’obéissance aveugle.

Les seules marques d’esprit tolérées par lui sont serviles. Le bouffon fait rire le maître aux dépens des autres, mais non les autres aux dépens du maître. Peut-être quelquefois, en l’absence des autres, peut-il aller jusqu’à faire rire le maître à ses propres dépens, mais c’est déjà une manoeuvre très délicate, dans laquelle il expose sa tête. Toutefois le plus profond, et le plus bouffon de son rôle est de contraindre à rire les courtisans sous l’oeil glacé du prince qui cherche celui qui ne rirait pas, manifestant par là une intolérable indépendance d’esprit. L’astrologue quant à lui a pour charge de tirer l’horoscope du maître, c’est-à-dire ni plus ni moins que lui pronostiquer ce qu’il a envie d’entendre. Sans doute doit-il envelopper ses annonces des précautions suffisantes pour que l’événement ne lui donne pas tort ; mais ce n’est qu’une question de métier et celui-ci n’est pas plus difficile qu’un autre. Si le maître a envie de se lancer dans telle conquête ou de décider de telle mesure, l’horoscope doit lui en annoncer le succès en termes confus et sous des conditions obscures. La confusion et l’obscurité de la prédiction ne décourageront que les faibles désirs. Macbeth consultant les sorcières trouve dans leurs propos de quoi alimenter son ambition (Macbeth, I, 3 ; IV, 1), tandis qu’un autre, sans plus de raison, y aurait trouvé de quoi justifier sa pusillanimité. Le rapport qu’entretiennent avec le prince ces deux singuliers amis de la vérité le garantit de tout doute. Ainsi voit-on que le prince civil, celui qui n’usurpe pas le pouvoir par la violence des armes, souverain héréditaire même comme était Tibère (empereur de 14 à 37), personnage d’ailleurs calomnié par les soi-disant historiens romains appartenant à la caste des sénateurs, doit céder aux exigences du pouvoir et employer les moyens propres à le conserver, qui sont nécessairement les plus malpropres. Il ne lui faut pas moins de violence ni de ruse qu’à l’usurpateur qui désire s’en emparer sans y avoir aucun droit. Pour avoir dit cela franchement dans le Prince (chapitre 2, « des Principautés héréditaires ») Machiavel a acquis une mauvaise réputation. Les despotes qui se prétendaient les plus éclairés l’ont maudit de leur avoir tendu un miroir. Ils n’aiment pas que l’on dise ouvertement que le meilleur d’entre eux est encore César Borgia. Lui au moins a le sens de l’Etat.

Or c’est le sens de l’Etat qui exige le mépris des hommes et leur obéissance aveugle, car on ne saurait concilier le sens de l’Etat avec le sens de l’homme. La lecture de l’Ancien Testament ne laisse subsister aucune illusion sur la nature de la toute-puissance. Quel peut-être l’effet produit dans la tête des fidèles par ces deux célèbres récits ? Le premier rapporte que dieu éprouva Abraham lui demandant de lui offrir son fils unique et bien-aimé Isaac en holocauste. Que croyez-vous que fit Abraham ? Il prépara le bois, le feu et le couteau pour le sacrifice et emmena son fils. Celui-ci s’étonnait bien un peu de ne pas voir la victime. Mais enfin arrivé à l’endroit indiqué Abraham ligota Isaac le mit sur l’autel et saisit le couteau pour l’immoler. Au dernier instant l’ange de Yahweh arrêta son bras et lui dit : « ne porte pas la main sur l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains dieu au point de ne n’avoir pas refusé ton fils, ton unique » (Genèse, XXII). Le second est l’histoire de Job, « un homme simple et droit, craignant dieu et fuyant le mal ». Tenté par Satan, qui lui demande « est-ce pour rien que Job craint dieu ? », Yahweh accepte que soient retirés à son serviteur ses boeufs, ses ânes, ses moutons, ses chameaux, tous passés au fil de l’épée. Il accepte que lui soient enlevés ses fils et ses filles écrasés dans leur maison, abattue sur eux par la tempête. Et Job dit : « sorti nu du ventre de ma mère, nu j’y retournerai. Yahweh a donné, Yahweh a repris, que le nom de Yahweh soit béni ». Job est alors frappé d’un mal qui le couvre d’ulcères, il est assis sur un tas de fumier et sa femme l’invite à maudire dieu. « Job ne pécha pas par ses lèvres ». Trois de ses amis viennent le visiter et lui tiennent des discours tendant à lui faire exécrer l’injustice de Dieu. Mais il ne cède pas à leurs arguments. « Et Job reçut de Yahweh plus de bénédictions encore qu’il n’en avait reçues autrefois » (Job, I-XLII). On peut admirer dans l’un et l’autre cas l’inébranlable fidélité à Yahweh et la récompense qui lui est finalement accordée. Mais rien n’est plus horrible que la soumission aveugle à un ordre qui nie ce qu’il y a de meilleur en l’homme. La chose ne me semble pas avoir été observée par les peintres, excepté Caravage (le sacrifice d’Isaac, aux Offices).

Il est sans doute horrible qu’un père sacrifie son enfant. Mais l’Etat n’a pas égard au sentiment. Le message est plus clair dans la mythologie dite païenne que dans la Bible. Derrière son dieu roi se profile assez une autre puissance qui le dépasse. Comme l’écrit Descartes à Mersenne, Jupiter est assujetti au Styx et aux Destinées (Lettre du 15/04/1630). Celui qui préside aux banquets olympiens, l’athlète aux innombrables amours, occupe le devant de la scène, tandis que dans la coulisse se tient la vraie et unique puissance, qui marque les limites dans lesquelles se replie l’action du roi. Et n’en déplaise à Descartes, ce qui est vrai de Jupiter l’est aussi de Yahweh. Que le trône soit occupé par le prince héréditaire ou par celui qui l’a assassiné, par Duncan ou par Macbeth, par le président élu ou par le général putschiste, il ne se maintient que s’il se soumet aux nécessités de l’exercice du pouvoir. Il est des moments où le roi préférerait prendre d’autres décisions que celles qui lui sont imposées par la situation. Si l’on est en guerre par exemple, il faudra sacrifier des hommes en leur demandant de tenir une position intenable, afin de fixer l’ennemi tandis que d’autres préparent l’offensive. Si c’est après la guerre, que tout est détruit, il n’y a plus production et il faut tout reconstruire ; il n’y a pas assez de pain pour tout le monde, pas assez de chaussures, pas assez de logements ; il faut choisir, il faut distribuer, il faut rationner. Ration c’est raison, oui, mais raison d’Etat. Le roi dit la raison d’Etat. Sa parole est irrévocable. Une parole fermée, achevée, dans laquelle il n’y a pas de place pour d’autres mots, sinon ceux que commandent les mots déjà prononcés, est une parole qui humilie l’esprit. C’est la dialectique dans son interprétation mécanique, où l’esprit est condamné à passer systématiquement d’une idée à une autre, sans jamais pouvoir desserrer le carcan qui l’enserre. Il n’y a de véritable esprit que dans le combat contre cette nécessité, c’est ce qu’exprimera une autre religion : « rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu, XXII, 21).

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L’Esprit (IV, 1)

Après le culte de Pan, après le culte du héros, le dernier culte est celui de l’esprit. Cet ordre n’est pourtant pas celui d’une pure succession, car un culte ne fait pas disparaître l’autre et l’esprit n’attend pas l’effondrement des dieux homériques pour se faire reconnaître comme le véritable objet de la religion et le seul possible. Il n’attend pas même la fin des frayeurs paniques pour se manifester. La religion de l’esprit n’est pas une étape de l’histoire des religions, elle est un étage du culte que l’homme se rend à lui-même. L’homme se rend à lui-même hommage en adorant le satyre, plus évidemment en adorant le héros, et le culte de l’esprit constitue la reconnaissance manifeste que le commandement en l’homme appartient à son étage supérieur, et qu’il s’aliène en rendant trop d’honneurs à ce qui relève du ventre et même à ce qui ne relève que du coeur. Il ne s’agit donc pas tant d’une succession que d’une hiérarchie, celle que Platon a expliquée dans la République, après avoir distingué l’homme démocratique, l’homme timocratique et l’homme aristocratique (588b-590a). Dire que la religion de l’esprit est la dernière ne signifie donc ni qu’elle n’arrive que lorsque toutes les autres se sont éteintes, ni qu’elle doive elle-même disparaître pour laisser place à je ne sais quel rationalisme, car le ventre, le coeur et la tête ne cessent de faire la structure de l’homme. C’est donc déjà dans le paganisme que surgissent les sources de la religion de l’esprit. Il faut se souvenir par exemple de l’ambiguïté de Jupiter, qui est certes le dieu accompagné de l’aigle, signe de la puissance souveraine, mais dont l’image ne signifie pas la souveraineté de la puissance, puisque Jupiter n’est pas l’aigle, que l’aigle ne se tient qu’à côté du trône, qu’il n’est qu’un auxiliaire de celui qui règne. Ainsi, si la puissance ne saurait être dissociée de la souveraineté, ce n’est pourtant pas elle qui règne, ce n’est pourtant pas elle qui fait l’objet du culte.

La dissociation de la puissance et de la souveraineté ne sera pleinement accomplie que par le christianisme. Cette religion projette sous tous les regards l’image d’un homme supplicié, mis en croix, exposé au mépris de ses semblables et au bec des corbeaux. Si ce crucifié règne, ce n’est assurément pas par la puissance. S’il dispose d’une puissance, ce ne peut être celle que donnent les muscles et les armes, et pas davantage celle que donne l’argent. La croix, qui est négation de toutes les puissances matérielles, est le signe d’une autre puissance, celle de l’esprit. Le contraste est violent entre l’image du corps que donne Phidias et celle que donne la sculpture chrétienne. La première est celle d’un homme parvenu à la perfection physique, la seconde celle d’une dépouille morte accrochée au bois par des clous, comme pourrait l’être celle d’une chouette à la porte d’une grange. Le supplice humilie sa victime à plusieurs titres : il la tue parce qu’elle ne mérite pas de vivre, parce qu’elle est descendue en dessous des limites où commence l’homme, parce qu’elle a commis un acte impardonnable. Le criminel s’est lui-même retranché du monde des hommes par ce qu’il a fait, et par son exécution la société ne fait que prendre acte de la propre volonté qu’il a manifestée. Mais le condamné n’est pas retranché de la vie dans la dignité. Jusqu’à l’invention démocratique de la guillotine, qui égalisait les morts, on a toujours distingué deux modes d’exécution, l’un pour les nobles et l’autre pour les manants. Les premiers avaient la tête tranchée à la hache dans une cour du palais, en une cérémonie où leur dignité était préservée, et leur corps était soustrait aux regards dès que le travail du bourreau était achevé. Les autres étaient conduits à la potence située sur une colline à l’écart de la ville, Montfaucon ou Golgotha, par un trajet durant lequel ils étaient soumis aux injures, aux quolibets et aux jets de pierre ; ils étaient accrochés au bois de justice pour y subir une mort infamante, qui ne survenait qu’au terme de souffrances destinées à amuser le public, plus longues dans le cas de la crucifixion et plus comiques dans celui de la pendaison. Le supplice ne prenait pas fin avec la mort, puisque le corps restait exposé d’abord aux intempéries, la pluie et les rayons du soleil alternant, mais aussi à la voracité de divers oiseaux charognards (cf. François Villon, l’Epitaphe Villon, dite Ballade des pendus). Le corps de Jésus ne semble avoir été soustrait à cette indignité que par une autorisation spéciale accordée par Ponce Pilate à ses amis (Matthieu, XXVII, 57-58).

La croix au carrefour, loin d’être le signe de la puissance est celui de ce que la puissance réduit à néant. Celui dont le message se résume dans l’unique formule : « aimez-vous les uns les autres » a été mis à mort par la puissance. La loi de puissance a bafoué la loi d’amour. Mais la loi d’amour est aussi loi de l’esprit et ça n’est pas facile à voir. Il faut prendre son temps pour l’expliquer. Qu’est-ce que l’esprit ? Il est d’abord ce dont aucune méthode expérimentale ne permet de mettre l’existence en évidence. Comment une pensée rigoureuse met-elle en évidence l’existence de quelque objet que ce soit ? Elle procède à une expérience. Celle-ci constitue d’ailleurs une procédure complexe, dont la simple intention de « voir ce qui se passe » ou de « voir ce que ça fait » est aussi éloignée que le chien constellation céleste est éloigné du chien animal aboyant. Ainsi par exemple Arthur Rimbaud, par ailleurs excellent poète, n’est-il qu’un imposteur dans sa trop célèbre Lettre du voyant (15 mai 1871). « Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens (...) Il épuise en lui tous les poisons (...) Il arrive à l’inconnu ». C’est mettre beaucoup de pompe pour dire qu’il fumait, qu’il buvait et qu’il était inverti sexuel. Si ses textes ont une valeur, ils ne la doivent pas à cette prétendue méthode. L’absinthe, le haschisch ni la sodomie n’ont jamais donné de génie à personne, ni même n’ont permis de voir quoi que ce soit qui fût invisible aux autres.

L’expérience, au sens rigoureux du terme, exige qu’on ait d’abord élaboré des concepts articulés dans une théorie, qu’on y ait perçu une difficulté, qu’on ait conçu un protocole permettant de trancher celle-ci, qu’on ait construit le matériel nécessaire pour le mettre en oeuvre, qu’on ait produit les instruments pour décider de la réponse. Ainsi procède par exemple Lavoisier pour ruiner la théorie du prétendu phlogistique. Ses prédécesseurs, en particulier Stahl, étaient persuadés qu’un corps perd du poids en brûlant. Ils s’étaient contentés de la constatation qu’une bûche mise au feu se désagrège progressivement et finit par laisser un petit tas de cendres. La combustion aurait donc libéré quelque chose, que les chimistes du XVIIIe siècle appelaient le phlogistique. En réalité elle produit une augmentation de poids ! Lavoisier le soupçonne. Il dispose des concepts d’éléments, de soufre, d’oxygène, il dispose de la théorie du phlogistique, il dispose de l’instrument de pesée qu’est la balance, il imagine le protocole de la combustion entièrement contrôlée du soufre, afin de répondre à cette question aussi nouvelle que très précise : la combustion est-elle la perte du phlogistique ou la réaction chimique dans laquelle le soufre fixe à chaud une partie de l’air récemment identifiée comme un élément, l’oxygène ? La pesée tranche la question. Lavoisier se sert de la balance, il pèse et mesure. Il prend un morceau de soufre, le pèse exactement, puis le fait brûler dans des conditions soigneusement contrôlées, de manière à pouvoir peser la fumée et les vapeurs qui se dégagent. Il met en évidence que les produits de la combustion sont plus lourds que l’échantillon de soufre brûlé. En brûlant en effet l’élément soufre se combine à l’élément oxygène et cette combinaison constitue une réaction chimique, dans laquelle l’oxygène ajoutant son poids à celui du soufre, il est nécessaire que la fumée et les vapeurs soient plus lourdes que le soufre initial. La conclusion de l’expérience est que le mystérieux phlogistique (étymologiquement ce qui est consumé par la flamme) n’existe pas.

Certains voudraient que les miracles fussent la preuve de l’intervention d’une puissance immatérielle dans le monde matériel. Selon eux le changement de l’eau en vin, la multiplication des pains et des poissons, la guérison du paralytique et de l’aveugle, la résurrection des morts attesteraient l’action d’un être surnaturel, esprit pur situé au-dessus de la nature et exerçant sur elle une puissance sans limite. Mais il n’existe aucun protocole expérimental qui permette de déceler aucune intervention miraculeuse dans l’ordre des choses. Faire du vin exige de la vigne et surtout beaucoup de travail humain. Aucune parole, aucun signe magiques ne peuvent s’y substituer. De même la guérison est un processus physique et psychique qui appartient à la nature et dans lequel n’intervient aucune puissance transcendante. Quant à la mort, s’il faut bien admettre que sa définition et les signes qui permettent de la reconnaître sont discutables, il est néanmoins certain que la putréfaction du cadavre la rend irréversible. Il n’y a donc aucun effet qui puisse être imputé à l’intervention de l’esprit. Il n’y a aucun instrument, aucun appareil d’observation, si fin qu’il puisse être, qui permette de le voir directement ou indirectement. Y a-t-il même une théorie dans laquelle le concept d’esprit s’articule à d’autres, comme par exemple celui de corps, pour former une succession de propositions, cohérentes entre elles, et rendant compte chacune d’un phénomène déterminé ? Faut-il croire qu’il quitte le corps à sa mort, comme le phlogistique le fait à sa combustion ? Est-il même possible de poser à son sujet une seule question sensée ? L’esprit ne peut rien, et l’esprit n’est rien. Patrocle se bat comme un lion, tuant trois fois neuf hommes, et pas n’importe lesquels. Lorsqu’il s’écroule, ce n’est pas parce que l’esprit du combat l’a abandonné, mais parce qu’il y a trop longtemps qu’il n’a pas absorbé de nourriture (Iliade, chant XVI). Parce qu’aucune expérience ne permet de le mettre en évidence, faut-il dire cependant que l’esprit n’existe pas ? Faut-il exclure l’existence de l’esprit sous le prétexte, avancé par un physiologiste dont j’ai oublié le nom, et c’est heureux pour lui, qu’il ne l’avait jamais rencontré sous son scalpel ?

La pensée est un acte dont l’auteur ne saurait être le corps. Un corps est mobile, il se meut d’un lieu à un autre en un temps déterminé. Sa trajectoire est susceptible d’être représentée et calculée avec précision sur un graphique où les distances seront portées en abscisse et les temps en ordonnée, sur des axes très justement nommés cartésiens. Le mouvement y apparaît alors exactement pour ce qu’il est. Il n’est pas une force occulte, dissimulée dans le corps qui se meut, mais un rapport entre des distances et des temps. Une distance en elle-même n’est rien, c’est un rapport de simultanéité entre ce corps et les autres ; un temps en lui-même n’est rien, car ce qui est passé n’a plus aucune sorte d’existence, si ce n’est comme un rapport de succession dans lequel ce qui est ainsi pensé est d’une certaine manière présent. Les rapports ne sont pas dans les choses, ils sont établis entre les choses par la pensée qui les conçoit. Il faut bien que ces rapports soient, que toutes nos idées soient, comme celle de distance et de temps, comme celle d’être, de mouvement et de repos, du même et de l’autre, etc. et pourtant ces rapports ne peuvent être au même sens que les choses sont. Si l’on limitait l’être aux choses, il faudrait dire qu’ils ont un genre de ne pas être, qui pourtant n’est pas rien. De ce même genre est d’abord l’esprit qui les pense. Il n’est pas étendu en longueur, largeur et profondeur, il n’a pas de dedans et de dehors. Si je cherche ce qu’il y a dans l’esprit, je n’y trouve rien. Tout ce que je peux trouver est chose : ce qu’on appelle vulgairement la subjectivité, comme un tempérament ou une humeur, une passion ou un préjugé, est chose et appartient soit au corps soit à cette autre sorte de chose qu’est le psychique. Etablir un rapport ne relève pas plus du psychique que du corps. Il n’y a dans la pensée que la décision d’établir des rapports. Dans le Cimetière marin Paul Valéry écrit : « Amère, sombre et sonore citerne / Sonnant dans l’âme un creux toujours futur ! » Sans doute parle-t-il du travail du poète, poussé par la nécessité du vers. Mais il n’est pas illégitime d’y voir aussi le travail de toute pensée, celui de tout homme, le projet d’établir entre les choses les rapports, qui permettent de les déterminer.

On ne peut établir l’existence de l’esprit comme on établit un fait, car l’esprit n’est pas un fait, il est la seule puissance qui établisse les faits. L’affirmation de l’existence comme un « je pense » est prononcée par Descartes dans la deuxième des Méditations métaphysiques comme un défi à tout contenu objectif de la pensée ; la reconnaissance de l’existence y est réduite à la conscience de la subjectivité. Je m’atteins dans la subjectivité, je m’éprouve existant en tant que sujet de mes pensées. Je conçois le doute parce que la conscience que je prends de moi-même est relative à l’exigence d’une pensée vraie. Il y a dans l’esprit ce besoin de vérité qui ne peut aucunement naître de la représentation d’aucun objet, mais seulement de l’idée de l’intelligibilité, qui n’est nullement un objet. Le cogito constitue un renversement du sens du doute, et la réflexion sur l’infini dans la troisième des Méditations métaphysiques est de la même façon un renversement du sens que peut revêtir la conscience de la finitude. Je suis un être fini, à qui manquent toutes sortes de choses : le doute et le désir l’attestent. C’est une voie pour aller au fond de la question que de chercher si ne se rencontrent en dehors de ma pensée que des êtres eux-mêmes finis, auquel cas ils pourraient fort bien être des fictions de ma pensée, ou si il se rencontre également un être qui soit tel qu’il me contraigne non seulement à le reconnaître indépendant de moi, mais à me reconnaître dépendant de lui. Il y a dans l’exercice de la pensée autre chose que son objet, l’existence, il y faut en outre une activité de l’esprit qui, pour pouvoir être légitimement reconnue telle, exige l’infinité. Le premier qualificatif que les Méditations métaphysiques aient attribué à Dieu, et qu’il fallait impérativement lui ôter afin de garantir les vérités, était celui de trompeur. Procédant à ce salutaire amendement, la preuve d’un être infini fait au fond tout le contraire de la preuve ontologique, car elle ne montre pas tant qu’existe un être que je conçois, puisqu’il ne s’agit que de la pensée elle-même, qu’elle n’établit la séparation radicale de l’existence et de la pensée. Elle montre l’irréductibilité de la pensée à l’existence, laquelle est toujours finie ; elle établit la transcendance de la pensée à l’égard de l’existence. Que Descartes l’appelle Dieu est d’ailleurs fort bien trouvé, puisque l’esprit est en effet la seule chose qui doive être respectée.

L’esprit donc s’élance, c’est-à-dire qu’il s’affronte à ce qui n’est pas lui, qui lui est extérieur par sa nature et qui lui résiste. Il n’a pas d’autre manière d’entrer en rapport avec cette altérité absolue que d’établir en elle des rapports. Par ceux-ci il se l’assimile, il la réduit, il la fait sienne. Il la soumet à des concepts qui n’ont de sens que par les relations qu’ils entretiennent les uns avec les autres. Platon montre dans le Sophiste que le point de départ de la génération de la pensée est dans le couple formé par les idées de l’être et de l’autre (259a-b). Les cinq idées de l’être, du mouvement et du repos, du même et de l’autre sont les plus grandes de toutes, parce que leur combinaison permet de penser toutes choses dans leur réalité, si multiple, si complexe, si contradictoire qu’elle soit. Par ailleurs dans Théétète il met en évidence la nature purement intellectuelle des nombres. Les notions de grand et de petit ne peuvent être attachées à aucune chose en particulier, puisque Socrate maintenant plus grand que Théétète sera postérieurement plus petit que lui sans l’être pourtant devenu (155b-c). Les comparaisons du plus au moins, qu’elles concernent la taille, le poids, la vitesse, etc. sont exprimées de la manière la plus précise par les nombres. Ainsi, comparés à quatre autres, six osselets les dépassent d’une moitié, mais comparés à douze ils sont moitié moins (154c). Les relations numériques ne sont pas inscrites dans les choses, elles sont engendrées par l’esprit. C’est pourquoi il n’y a pas de corps si petit qu’il soit qui ne puisse être divisé et l’atome de Démocrite, et avec lui celui de Dalton, doit être rejeté. A cet être indivisible autant que celui de Parménide, l’Etranger d’Elée oppose la définition que les êtres ne sont autre chose que puissance (Sophiste, 247e). Pour la même raison il n’y a pas de corps si grand qu’il soit qui ne puisse être multiplié, et au-delà du plus grand il y en a toujours un autre plus grand. Vers le plus grand comme vers le plus petit il n’y a aucune limite. Par conséquent il n’y a non plus aucune raison de s’effrayer de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, qui ne sont pas des propriétés des choses, mais des concepts de l’esprit. Loin de témoigner que l’immensité de la création me dépasse et que son créateur est transcendant, comme le voudrait Pascal (Pensées, 72), l’infini témoigne de la transcendance de l’esprit sur les choses. Non seulement l’esprit n’est pas chose mais, bien qu’il soit, il n’est pas de la même manière que sont les choses. Il n’existe pas en ce sens qu’aucune expérience ne peut le découvrir, mais cette inexistence loin d’être moins que l’existence est davantage qu’elle.

Si les corps sont divisibles à volonté autant que multipliables, il n’en demeure pas moins que l’univers, l’ensemble global de l’altérité pensable, est unique. Or cette unité n’est pas constatée, elle n’est pas établie par l’expérience, elle n’est pas sa propriété. L’unité de l’univers est plutôt une propriété de l’esprit. Si l’on faisait l’hypothèse de deux univers, ils seraient au nombre de deux : je veux dire que c’est par l’activité de dénombrement qu’ils seraient deux. C’est l’esprit qui les ferait deux, exactement comme en réalité il les fait un. L’univers quant à lui n’est ni un ni deux, tout simplement il est, ce qui n’implique encore aucun nombre, puisque le nombre appartient à l’esprit. L’esprit divise l’univers comme il l’entend, autant qu’il le veut ; c’est une distinction entre les choses. Mais aussi nombreuses que les choses doivent être distinguées, même à l’infini, l’objet auquel l’esprit s’oppose comme à son autre, en tant qu’il est son autre est indivisible. C’est pourquoi Spinoza écrit dans l’Ethique (première partie, scolie de la proposition 15) qu’on ne peut supposer qu’une quantité infinie soit mesurable et composée de parties finies, car il en découle des absurdités comme le remarquent en effet les théologiens. Il faut donc que l’étendue, telle que l’esprit la conçoit et non qu’il l’imagine, soit infinie. La supposition de deux univers en fait deux parties de l’étendue infinie et, parce qu’elle est infinie, elle ne saurait cesser entre les deux univers, qui n’en font donc qu’un seul. L’univers est ramené à l’unité tout simplement parce que c’est l’esprit qui le pense et la lui impose. Et l’esprit impose à l’univers l’unité, parce qu’il ne peut pas se penser lui-même autrement qu’unique. Spinoza écrit encore (première partie, scolie de la proposition 10) que même si l’être absolument infini doit nécessairement avoir une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, il constitue cependant un être unique. L’objet que pense l’esprit est indivisible, parce que l’esprit est indivisible. Cela est plus lumineux encore chez Platon, parce que la forme du dialogue qu’il donne à sa philosophie exprime de la manière la plus manifeste le principe qu’il n’y a de pensée véritable et véridique que celle dont l’intelligibilité est telle qu’elle s’impose à tout esprit. Qu’il s’exprime par la voix de Platon, par celle de Spinoza ou par la mienne, l’esprit requiert l’universalité.

L’esprit universel est, autrement que ne sont les choses. Il est unique parce que, si tel n’était pas le cas, il y aurait plusieurs vérités, c’est à dire aucun sens à penser. L’activité de penser n’aurait aucun sens, si autrui ne pouvait retrouver sa pensée dans la mienne. Si mes explications et si mes preuves n’avaient de puissance que sur moi, elles ne vaudraient évidemment rien. Prouver ne voudrait rien dire, expliquer ne voudrait rien dire, penser ne voudrait rien dire. L’esprit est suprême ou il n’est pas. Toute la mystique possible se trouve donc ici rassemblée. Cependant l’exigence d’universalité, c’est-à-dire de vérité ou d’intelligibilité, me vient comme la condition de l’exercice de ma pensée et non pas du tout comme la soumission à une loi venue d’en haut. Il n’y a pas d’autre au-delà que l’au-delà de l’esprit transcendant aux choses, il n’y a pas d’autre transcendance que celle de l’esprit en face des choses. Elle ne s’explique pas et elle ne se prouve pas, parce qu’il n’y a pas d’autre explication ni d’autre preuve que celle que produit l’esprit. Il explique et prouve les choses, et parce que c’est lui qui est au principe de l’explication et de la preuve, il ne saurait lui-même faire l’objet d’aucune explication et d’aucune preuve. Expliquer c’est étymologiquement déplier, c’est-à-dire déployer, étaler les parties, décomposer pour recomposer. J’explique que la somme des angles du triangle est égale à deux droits en retournant de l’unité du triangle à la pluralité des trois droites et de leurs intersections. Mais l’esprit lui-même n’a pas de parties dans lesquelles il puisse être décomposé. C’est lui qui décompose. Sa transcendance aux choses ne se prouve pas davantage, parce que toute tentative de la prouver la suppose, et à cet égard constitue une pétition principe. On n’entreprend de prouver que parce que cette entreprise a du sens, ce qui impliquerait dans ce cas ce qu’on prétend prouver. L’esprit ne s’explique pas parce que c’est lui qui explique ; il ne se prouve pas parce que c’est lui qui prouve.

Les théologiens, qui imaginent au-dessus d’eux-mêmes l’esprit suprême, comprennent parfois ces choses, mais seulement comme à travers un brouillard. Ils disent que leur Dieu transcendant ne peut pas être compris, qu’il ne peut pas être conçu. Ils font de l’esprit suprême un esprit au-dessus du leur, inaccessible au leur. Ils trouvent un écho dans la philosophie de Maïmonide et dans celle de Saint-Thomas d’Aquin et jusqu’à celle de Descartes et de Kant. Cette religion est assurément celle de l’esprit. Mais tandis que le culte du héros était suffisamment tolérant pour ouvrir les portes de Rome à Mithra, à Jésus et à tous ceux qui voulaient bien se présenter (si Bouddha ou Krishna étaient venus jusque-là, ils auraient pu s’y installer), la religion de l’esprit est sublime, violente et fanatique. Elle tient pour un crime contre l’esprit tout écart relatif à l’un quelconque de ses dogmes. Elle brûle très bien comme hérétiques ceux qui n’admettent pas la virginité de Marie, ou la divinité Jésus, ou sa résurrection, ou sa présence dans l’hostie. Il n’y a cependant peut-être pas eu de combats plus âpres que ceux qui se sont livrés sur la question de l’unité de Dieu. Des hommes d’une haute spiritualité, qui se faisaient de Dieu une haute idée, qui prônaient l’amour du prochain, se tenaient mutuellement pour hérétiques, parce qu’ils n’avaient pas la même idée de l’unité. Les uns pensaient que Dieu ne pouvait être à la fois un et trois, d’autres que l’esprit pur ne pouvait s’incarner, etc. Mais quelle sauvagerie et quelle atrocité qu’ils missent à se poursuivre mutuellement, elles étaient suscitées par le soupçon du polythéisme.

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Sommaire

De la métaphore (IV, 3)

La dignité supérieure de l’esprit n’est pas une donnée de l’expérience, elle ne se constate pas. Bien au contraire ce qui est susceptible d’être constaté, c’est toujours l’absence de l’esprit ou son abaissement à l’inférieur. On voit partout que la force brutale commande et que l’espoir de voir régner un ordre qui soit autre que celui de la nécessité est toujours renvoyé à plus tard. Aussi la reconnaissance de la valeur de l’esprit ne peut-elle se faire que par sa soudaine, inattendue et scandaleuse manifestation. Par nature, inévitablement, c’est dans une révélation que s’impose l’esprit. La révélation est essentielle à la religion qui se donne l’esprit pour objet de son culte. Et comme toute religion, y compris celle du dieu Pan, est aussi le culte de l’esprit, toute religion est donc révélée. Cela ne signifie pas que toute religion doive avoir son Moïse descendant du Sinaï avec les tables de la loi, portant aux hommes une vérité qu’ils eussent été incapables de découvrir par eux-mêmes ; mais cela veut dire que la découverte de la vérité rompt nécessairement avec toutes les pensées ordinaires. Machiavel note à juste titre que tous les grands législateurs de l’Antiquité ont usé du même stratagème, c’est-à-dire qu’ils ont feint de n’avoir parlé que sous l’inspiration d’une divinité : « il n’a jamais existé de législateur qui n’ait recours à l’entremise de Dieu pour faire accepter des lois nouvelles » (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 11). Cependant le philosophe florentin ne voit dans cette ruse que le moyen de faire recevoir la nouveauté. Pourtant le fond du problème que se posent Lycurgue, Solon, Numa aussi bien que Moïse, n’est pas de faire admettre leur fantaisie, mais de faire reconnaître la justice. La loi qu’ils édictent n’est divine que dans l’exacte mesure où elle est juste. Mais l’idée même de vouloir une loi juste est un projet extraordinairement audacieux, car il rompt avec la coutume, qui a pour elle l’autorité des ancêtres. Aussi la manifestation de l’esprit ne peut-elle passer que dans une image, une métaphore, qui lance comme un éclair aveuglant.

Moïse, mais aussi ses collègues grecs et romains, sont prophètes en ce sens qu’ils annoncent l’avènement de l’ordre de l’esprit. Et cet ordre ne peut guère que s’annoncer, parce que ce n’est jamais l’esprit qui règne. C’est d’ailleurs ce qu’exprime très bien la parabole des arbres et de l’épine (Juges, IX, 8-15). Un homme d’esprit n’a aucune envie d’être roi et réciproquement celui qui a envie d’être roi est tout ce qu’on voudra sauf un homme d’esprit. La Bible exprime sous une forme métaphorique ce que Platon dans sa République explique à loisir. Le philosophe est bien le seul qui mériterait de gouverner, et il est en même temps le seul qui s’y refuse. Après qu’on aura exercé sur lui la contrainte qui le fait sortir de la Caverne, il faudra lui en faire subir une autre, afin de l’y faire redescendre pour exercer le gouvernement. Mais ce dialogue ne dit que ce qu’il faudrait faire, il ne dit pas encore ce qui se fait en réalité. Il est vrai que Platon décrit minutieusement les différentes formes de gouvernement, toutes mauvaises, qui se peuvent rencontrer. Mais à cet égard la métaphore biblique, précisément parce qu’elle ne procède pas à l’analyse politique, jette une lumière plus aveuglante. Proposez à l’olivier, au figuier ou à la vigne d’exercer leur gouvernement sur les arbres, ils n’en voudront pas. Après avoir essuyé le même refus de la part de tous ceux qui portent des fruits, faites la même proposition à l’arbre qui, loin de nourrir votre chair, n’est au contraire capable que de la déchirer, il l’acceptera avec une joie sadique. Est-il possible de dire mieux que la pratique du gouvernement réel, loin de viser à rendre les hommes libres et heureux, exerce au contraire sur eux une action qui les asservit ? Toutefois la parabole dit la vérité sans la dire, car elle ne parle ouvertement que des arbres. Elle manifeste par là une double vertu. La révélation est en même temps redoutable et nullement redoutable. Le roi Hérode a grand peur de Jean-Baptiste, mais il tient son meurtre pour un crime abominable : ça n’est pas pour le faire taire qu’il lui fait trancher la tête, mais pour complaire à Salomé qui n’a accepté de danser devant lui qu’en exigeant sa promesse de lui donner ce qu’elle voudrait. Elle exprime en l’occurrence le désir d’avoir la tête du prophète. Mais le roi, si inquiet, voire menacé qu’il se sentît, lorsque Jean-Baptiste lui reprochait d’avoir pris la femme de son frère, ne pouvait se résoudre à faire taire définitivement celui qui ne s’exprimait que de manière métaphorique (Matthieu, XIV, 3-11). De la même manière Louis XIV pouvait bien refuser ses faveurs à La Fontaine, mais il ne pouvait pas l’embastiller. Ses Fables disaient bien « ne soyez à la cour, si vous voulez y plaire, ni fade adulateur, ni parleur trop sincère, et tâchez quelquefois de répondre en Normand » (VII, 7, la Cour du lion), ou bien « selon que vous serez puissant ou misérable, les jugements de cour vous rendront blanc ou noir » (VII, 1, les Animaux malades de la peste), ou encore « notre ennemi, c’est notre maître : je vous le dis en bon françois » (VI, 8, le Vieillard et l’âne), mais elles ne mettaient en scène que les animaux, et l’on ne peut sans mettre les rieurs contre soi faire disparaître celui qui se donne l’apparence d’écrire pour les enfants. Pire encore, ce ne serait pas seulement se couvrir de ridicule, ce serait légitimer la transposition de ses propos du plan des récits enfantins à celui de la haute politique, ce serait avouer que dans sa réalité le gouvernement des hommes est bien celui de la force brutale. C’est pourquoi la disgrâce du fabuliste n’ira pas au-delà de l’absence de toute faveur princière. La première vertu de la parabole est bien d’assurer jusqu’à un certain point la sécurité du critique.

Cependant son mérite le plus éclatant est de donner à penser, précisément en n’achevant pas la pensée. Elle maintient les images au niveau de l’apparence. Elle laisse par là le travail d’interprétation à celui qui la reçoit. Pour commencer elle lui laisse le soin de décider s’il y a lieu ou non de procéder à une interprétation. S’agissant du roi des arbres il se peut que la nécessité d’interpréter soit manifeste. Mais plus est grande la difficulté de l’interprétation, plus on est tenté d’y renoncer. Le chapitre suivant (IV, 4 : le figuier) en fournit un exemple au-dessus de tout soupçon ; je le cite : « Jésus avait soif et avise un figuier ; il n’y trouve point de figues ; et ce n’était pas la saison des figues. Aussitôt il le maudit et l’arbre est desséché ». Demander des figues quand ce n’en est pas la saison, quoi de plus absurde ! Un narrateur, parce qu’il ne le comprend pas, édulcore le récit, qui de ce fait devient tout à fait bénin. Il en omet non seulement la malédiction et sa réalisation, mais aussi que ce n’était pas la saison des figues (Luc XIII, 6-9). Les deux autres évangélistes parallèles le donnent complet, mais le présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22) et, visiblement gênés, ils ne s’y attardent pas comme ils le font pour les autres miracles. Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l’ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits. L’amour du prochain exige qu’on se donne de la peine et qu’on fasse certaines choses au moment où elles sont dérangeantes. Il y a donc un moment où, placé devant l’image, le lecteur doit trancher entre deux hypothèses : ou bien c’est une image, ou bien ce n’est pas une. Car l’image ne se signale pas en tant qu’image. Ou bien c’est une parabole et elle signifie autre chose que ce qu’elle raconte en apparence, ou bien c’est une anecdote qu’il faut prendre telle qu’elle, même si l’on n’en aperçoit pas la portée.

Une fois décidé que c’est une parabole, il faut en décider le sens. Il se peut que celui-ci apparaisse pratiquement évident. La parabole du roi des arbres, avec son opposition entre les arbres bienfaisants et l’épine qui déchire, est dans ce cas : on ne peut douter que les arbres fruitiers désignent les hommes de bien, tandis que l’épine représente les méchants. Cependant, quand bien même on en a la certitude, il reste à assumer le sens de la parabole. N’y a-t-il pas de bons rois comme de mauvais rois ? En face de ceux qui ne pensent qu’à leurs intérêts personnels, n’y en a-t-il pas dont l’action vise le bien public ? L’électeur par exemple ne choisit-il pas tel candidat de préférence à tel autre, parce qu’il est convaincu que c’est celui qui soutiendra le mieux l’intérêt général ? Mais la pensée biblique n’autorise aucune préférence, elle ne laisse subsister aucune illusion, parce que tous les rois se valent, tous sont mauvais. Elle rejoint alors une idée philosophique, selon laquelle il n’y a pas de bon maître, parce que tout simplement le rapport de maître à sujet est en lui-même inacceptable. Le maître est mauvais non par accident, mais par essence. La parabole alors, au lieu de pousser au scepticisme et à l’abstention, est une incitation à rejeter toute forme de gouvernement qui serait fondée sur la reconnaissance d’une supériorité, et un appel à une vigilance sourcilleuse pour maintenir l’égalité des gouvernants avec les gouvernés. Or c’est là une pensée bien audacieuse, dont il est très douteux qu’elle puisse être assumée par tous les lecteurs de la Bible. Il y a même tout lieu de croire que le prêtre qui la commente à ses ouailles sera plus souvent partisan de l’ordre établi, et par conséquent du gouvernement conservateur. Cependant, que les églises le veuillent ou non, la Bible est porteuse d’idées révolutionnaires. Elle ne les expose pourtant pas de manière démonstrative, comme peut le faire par exemple Marx dans le Manifeste du parti communiste, elle en appelle à la métaphore.

Spinoza a défini une fois pour toutes la nature de la prophétie. « Une prophétie ou révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque » (Traité théologico-politique, chapitre 1, phrase initiale). Sans m’arrêter sur le malentendu qui surviendra inévitablement à propos de la notion de Dieu, je relève dans cette définition deux mots qui suffisent à soustraire la révélation à ceux qui en font profession. Elle est premièrement la connaissance d’une chose quelconque, c’est-à-dire qu’elle ne porte pas spécifiquement sur des choses qui seraient cachées aux hommes du fait de la limitation des moyens de leur connaissance naturelle, comme est l’avenir, mais aussi bien sur celles qui leur sont accessibles par la raison. Elle est deuxièmement une connaissance certaine, c’est-à-dire qu’elle ne relève ni de l’expérience vague, ni du ouï-dire, qu’elle n’a rien à voir avec la vaticination aussi inintelligible que sibylline. Il suit de là qu’une connaissance prophétique, loin d’être opposable à la connaissance rationnelle, lui est le plus souvent identifiable. Il n’en demeure pas moins que ceux qui sont communément désignés comme des prophètes, bien qu’ils énoncent une connaissance certaine, n’usent aucunement de la raison. C’est pourquoi Spinoza écrit encore quelques pages plus loin : « nous pouvons donc affirmer sans scrupule que les prophètes n’ont perçu de révélation de Dieu qu’avec le secours de l’imagination ».

Mais tandis que le propos de Spinoza est d’opposer à la connaissance du premier genre celles du deuxième et du troisième, et d’établir dans son Ethique par voie démonstrative les voies et les moyens du bonheur, la religion ne cherche à faire le salut des hommes qu’en les mouvant par le moyen de l’imagination. La religion n’est pas la philosophie, et la philosophie ne peut s’adresser qu’à un tout petit nombre d’hommes, peut-être même sans jamais réussir à en mouvoir aucun. Qui a été converti à la vie vertueuse, à la justice par la lecture d’un philosophe ? La raison pour laquelle les explications des philosophes sont impuissantes à changer les hommes, est qu’elles ne s’adressent qu’à leur intelligence. Or pour obtenir quelque chose des hommes, c’est à leur corps qu’il faut parler en même temps qu’à leur âme. La Fontaine le fait entendre très fortement dans le Corbeau et le renard. « Hé ! bonjour, Monsieur du Corbeau. / Que vous êtes joli ! que vous ne semblez beau ! / Sans mentir, si votre ramage / se rapporte à votre plumage, / Vous êtes le phénix des hôtes de ces bois » (Fables, I, 2). La flatterie peut sembler grossière et beaucoup s’étonneront que le corbeau n’ait pas considéré le renard d’un oeil plus circonspect. Mais la flatterie la plus hyperbolique ne paraîtra telle qu’elle est qu’à celui à qui elle n’est pas adressée. On ne veut pas croire que la flagornerie puisse plaire, aussi longtemps qu’on en n’est pas le destinataire. La petite expérience tentée par Sterne témoigne pourtant que le flatteur n’a pas besoin de s’embarrasser de scrupules. L’auteur de Tristram Shandy, qui s’ennuyait fort dans une soirée, y flagorna bassement trois personnages différents. Il introduisit des variations dans son exercice, afin qu’il fût plus probant. Il vanta à une femme laide sa beauté supérieure, à un général quelconque sa supériorité militaire, à un poète médiocre sa supériorité littéraire. On ne veut pas croire qu’il s’en fit des amis accablants, aussi indéfectibles qu’insupportables, car cela paraît trop gros ! On ignore ce que sont les passions.

Descartes montre dans les Passions de l’âme quels impétueux flux et reflux du sang meuvent l’homme par le corps sans que son âme y consente, voire sans qu’elle s’en doute. Car la cause des passions se trouve dans « la machine de notre corps » et l’association de ses mouvements à de premières idées. « Tous les mouvements que nous faisons sans que notre volonté y contribue (...) ne dépendent que de la conformation de nos membres et du cours que les esprits, excités par la chaleur du coeur, suivent naturellement dans le cerveau, dans les nerfs et dans les muscles, en même façon que le mouvement d’une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues » (article 16). La passion de l’orgueil, comme les autres, est facile à émouvoir, et « la flatterie est si commune partout qu’il n’y a point d’homme si défectueux qu’il ne se voie souvent estimer pour des choses qui ne méritent aucune louange, ou même qui méritent du blâme » (article 157). Malgré ces observations fort anciennes, on s’obstine ordinairement à croire que ce sont les idées qui meuvent les hommes ; on se refuse à voir que les idées sont impuissantes, si elles ne sont associées à quelque mouvement machinal, et qu’inversement dès qu’elles y sont associées, si ridicules qu’elles soient, elles sont au contraire très puissantes.

Au fond la meilleure preuve qu’on puisse en donner est la puissance de la poésie, qui fut partout la première pensée, et l’est encore. Il est déjà vrai historiquement que Homère précède Platon de plusieurs siècles. Cette antériorité du poète sur le philosophe n’est pas vraie seulement chez les Grecs. Il est même facile de trouver quantité de peuples qui ont bien produit une poésie, sans jamais parvenir à la philosophie, ni même à la géométrie. Par ailleurs l’éducation de tout enfant commence par la poésie (fût-ce seulement « à dada sur mon bidet ») avant d’en arriver à la géométrie, sans parler de la philosophie. Mais cette priorité n’est pas seulement chronologique, elle est généalogique. Cet ordre n’est pas de hasard, il est à la fois celui de la formation de la pensée et celui de sa structure. On retrouve ici les étages de l’homme : ventre, coeur et tête ensemble, et toujours ventre malgré les éventuelles quoique impuissantes revendications de la tête, et tête seulement grâce à l’alliance du coeur contre le ventre. On a déjà vu (cf. chapitre II, 1, l’éternelle histoire) le divin Ulysse haranguer son propre coeur contre son ventre. C’était une citation du poète que faisait le philosophe grec, qui ne néglige assurément pas de trouver dans la poésie un précédent de la philosophie. Comme cela est toujours vrai, on trouve chez le poète du XXe siècle une anticipation de même nature. « Qui pleure là, sinon le vent simple, à cette heure / Seule avec diamants extrêmes ?... Mais qui pleure, / Si proche de moi-même au moment de pleurer ? » En ces termes Paul Valéry commence la Jeune parque. Dans ces vers le philosophe du XXe siècle entendra l’éveil de la conscience, le début après la rêverie d’une attention nouvelle portée au monde, seulement capable encore de distinguer des impressions mais aucun objet, et pas même en ce premier moment l’opposition aux objets du sujet. Il en a rédigé un commentaire publié avec l’approbation du poète. Mais il y a en ce texte trop méconnu si peu de contrainte exercée sur l’intelligence du lecteur, si peu de suggestion du sens métaphorique, qu’il valait mieux utiliser d’autres images.

Le même Laurence Sterne, cité plus haut, énonce d’ailleurs une remarque très intéressante sur la place de l’imagination dans le texte littéraire. Le romancier pas plus que le poète ne peuvent écrire pour l’intelligence seule, parce que ce serait trop manifestement la contraindre. Il faut donc donner au lecteur de l’air et de l’espace pour penser. « Se permettre de tout penser serait manquer de savoir-vivre : la meilleure preuve de respect que l’on puisse donner à l’intelligence du lecteur, c’est de lui laisser amicalement quelque chose à imaginer ». La métaphore le permet et l’appelle. Or cet exercice de l’intelligence sur la métaphore est indispensable à la conviction propre du lecteur. Le lecteur n’est pas convaincu par les preuves toutes faites. Il n’est convaincu que s’il les produit lui-même, si sa propre pensée est mise en mouvement par l’intérêt qu’il prend à la question posée. Or bien évidemment cet intérêt ne peut être suscité par une question posée sur un plan seulement intellectuel. Que me fait de savoir que c’est la terre qui tourne autour du soleil et non le contraire ? Cela ne change rien à ma vie puisque, quoi que je croie, elle est manifestement adaptée à la réalité. L’adoption de l’héliocentrisme ne va pas conduire à renverser l’ordre des travaux des hommes, elle ne va pas placer les moissons avant les semailles. L’idée de la rotation de la terre sur elle-même ne va pas forcer les hommes à dormir le jour et veiller la nuit. Qu’importe alors de renoncer au géocentrisme ? Mais s’en tenir là serait ne pas voir que des intérêts puissants vont susciter à ce sujet un débat passionné. Les autorités de l’Eglise ne peuvent pas accepter que soit ébranlée l’autorité de l’Ecriture, sur laquelle est appuyé leur pouvoir. Galilée de son côté s’emporte plus qu’il ne le faudrait et expose dangereusement sa personne en permettant de reconnaître Urbain VIII dans le Simplicius de son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde.

Il ne faut donc pas s’acharner à trop prouver, car à vouloir contraindre la pensée du lecteur on mobilise ses passions, contraires à la vérité. Il n’a pas manqué dans l’histoire des sciences de physiciens pour refuser les preuves et pour entretenir interminablement des polémiques aujourd’hui inintelligibles. C’est un acte de pédagogie élémentaire que de laisser devant le lecteur une pensée ouverte, afin qu’il se charge lui-même de son achèvement. Il manifestera dans ce travail plus d’audace qu’il n’aurait su en déployer en suivant l’ordre des raisons. L’entendement seul, séparé des images, n’osera pas conduire l’idée jusqu’à son terme. Il est d’ailleurs connu que ce qui distingue de ses adversaires un esprit novateur tel que celui de Galilée, c’est la liberté de son imaginaire. Il imagine hardiment l’ordre du cosmos qu’implique le déplacement de son centre. Les autres ont peur de s’y aventurer. L’appel à l’initiative du lecteur, pour silencieux qu’il soit, n’en est pas moins réel et efficace dans toute poésie. Car devant le texte qui ne dit que ce qu’il dit, il attend autre chose et se met en peine de le construire par lui-même. La poésie a un sens littéral, un sens manifeste qui reste très en deçà de son sens métaphorique. Il faudrait être naïf pour croire que Ronsard ne souhaite qu’emmener au jardin la Mignonne pour y cueillir « la rose / Qui ce matin avait déclose / Sa robe de pourpre au soleil » (Odes, I, 17, à Cassandre). Le lecteur soupçonne que, derrière ce sens manifeste, la rose désigne la jeune fille elle-même, voire qu’à la métaphore s’est jointe une métonymie, dans laquelle la mignonne tout entière est désignée par son sexe. Ce que ne peut pas l’entendement seul, qui semblerait une grossièreté, et qui vraiment en serait une, serait de dire à la jeune fille dont les formes viennent de s’épanouir qu’elle n’a pas un instant à perdre pour ouvrir ses cuisses à l’ardent poète. Mais s’il le lui dit dans ces vers restés célèbres, il peut l’en convaincre.

La vertu de la métaphore a depuis longtemps été comprise par Platon. Aussi n’a-t-il pas craint de faire de sa philosophie une révélation, c’est-à-dire un texte obscur à souhait. Loin des auteurs qui exposent leur pensée, la dénudent et la dissèquent avec pédanterie et indécence devant le lecteur, le privant inamicalement du plaisir d’imaginer, il ne la lui livre qu’en images, dans les mythes qu’il laisse à son interprétation et les allégories qu’il feint d’interpréter lui-même en se gardant toutefois d’en dire le dernier mot. Animé du même souci l’auteur des Dieux écrit en poète. Les philosophes les plus avertis de l’esprit humain se gardent de la démonstration. Spinoza qui veut être le plus clair passe pour un des plus obscurs. Ce n’est que paradoxal. Le philosophe pour emporter la pensée de son lecteur doit se faire poète et retrouver les moyens de la religion de l’esprit. Celle-ci n’est réciproquement le culte de l’esprit que dans la mesure où elle amorçe le mouvement de la philosophie.

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La confession (IV, 8)

Il est difficile à chaque homme de s’élever au-dessus de ses propres désirs, au-dessus de ses propres passions, fussent-elles nobles, et de vivre un instant la vie de l’esprit. Et quand on a, par une exception d’un instant, atteint ce niveau, il est difficile de s’y maintenir. L’homme le plus généreux est toujours guetté par exemple par une colère, je ne dis pas injuste, mais juste et fondée sur l’indignation devant un abus insupportable. Il peut s’emporter, proférer des mots à leur tour excessifs, qu’il regrettera parce qu’ils sont injustes. L’homme n’est pas seulement tête, il est aussi coeur et ventre et cette nature se rappelle à lui à tout instant. Chacun descend bien facilement au-dessous de ce qu’il devrait être, de ce qu’il voudrait être. Qui le juge ? Et de quel châtiment sa faute est-elle sanctionnée ? La réponse à ces deux questions fait apparaître toute la différence qui sépare les trois degrés de la religion. La religion politique n’y répond pas de la même manière que la religion agreste, et la religion de l’esprit n’y répond pas de la même manière que la religion politique. Le juge est-il extérieur au coupable ? Le châtiment est-il extérieur à la faute ?

Dans le paganisme, dans le culte du dieu Pan, le châtiment est extérieur à la faute et le juge est extérieur au coupable, parce que d’abord la faute elle-même n’est que dans la transgression accidentelle et naïve, innocente même, d’un interdit sans fondement intelligible. Ainsi le malheureux Actéon, un jour qu’il était à la chasse, suivit ses chiens jusqu’à la source où Diane se baignait nue avec ses compagnes. Son indiscrétion, bien qu’elle fût involontaire, a été cruellement punie par la déesse. Elle transforma le jeune homme en cerf et excita contre lui ses chiens. Il mourut dévoré (Ovide, Métamorphoses, chant III). Il n’était pas permis aux mortels de voir Diane au bain. Actéon ne pouvait évidemment se juger coupable d’avoir franchi un tabou qu’il ignorait, c’est Diane qui le déclare coupable et qui lui inflige un châtiment qui vient s’ajouter à sa faute. Il s’y ajoute nécessairement, puisqu’il ne peut y avoir dans cette faute tout extérieure de conscience de la faute. Il ne sert sans doute rien à celui qui subit le dernier supplice de prendre conscience de son crime, mais dans tous les autres cas la sanction pousse à s’abstenir de la récidive et à respecter l’interdit reconnu. On apprend par expérience qu’il y a des tabous, comme dans son dressage le chien apprend par expérience, je veux dire par les coups, qui lui est interdit d’agir de telle ou telle manière, que pourtant lui dicte sa nature. Un conditionnement obtient aussi bien de l’homme païen qu’il ne mange pas la viande du porc ou celle du kangourou.

Les choses changent déjà de manière remarquable par le passage à la religion politique. Car si le châtiment continue dans ce contexte à s’ajouter à la faute, s’il est toujours en dehors d’elle et après elle, le juge par contre n’est plus en dehors du coupable. Même si le coupable ne se juge pas spontanément lui-même, même si l’initiative ne lui revient pas de se faire à lui-même un procès, il faudra pourtant bien qu’il se juge, qu’il se reconnaisse coupable, qu’il fasse l’aveu de sa faute et qu’il admette la peine qui lui est infligée. L’interdit n’est plus inintelligible, il est fondé en raison, et sa transgression ne peut plus être innocente. La recherche des aveux ne tient pas essentiellement à l’incapacité de la police d’établir la preuve du crime, elle est l’expression du principe de l’appartenance du coupable à la communauté et de sa connaissance des règles qui la dirigent. Sans doute ne faut-il pas compter que faute avouée soit à demi pardonnée, mais il est vrai que l’aveu réintègre dans la communauté celui qui s’en était exclu par son acte. Si cruel et abominable que soit l’exemple, il faut comprendre sa véritable signification : l’Inquisition torture la sorcière ou le marrane, afin qu’en le brûlant vif elle n’élimine pas seulement l’auteur du crime, mais fasse en même temps son salut. Tout procès politique est sur ce modèle, tout simplement parce que la négation du crime par l’accusé saperait les fondements de l’autorité de César. Il est dans l’ordre de la religion politique que les accusés des procès de Moscou aient reconnu leurs crimes, pourtant imaginaires. Réciproquement en refusant de se reconnaître coupable de l’incendie du Reichstag, en renvoyant l’accusation à ses accusateurs et en particulier à Goering, le plaidoyer de Dimitrov tend à ruiner l’apparence de légitimité du régime nazi.

Les procès politiques ne sont néanmoins pas les seuls qu’il faille rapporter à ce modèle, puisque que tout procès, si bien que la police ait réalisé son travail, vise à recueillir les aveux du coupable, au cas où ils n’auraient pas été obtenus pendant l’instruction. A supposer que la torture ne soit plus employée à cette fin, et que la question tant ordinaire qu’extraordinaire appartienne à un passé révolu, il n’en demeure pas moins que si l’accusé refuse de se rendre aux raisons des policiers et des magistrats, ceux-ci lui tendront des pièges en le questionnant. Pendant l’instruction et pendant le procès tout sera fait par eux pour trouver la contradiction dans son système de défense et le conduire, malgré lui, à admettre sa culpabilité. Les embûches d’esprit, si elles ne sont pas choquantes du point de vue de la justice, n’en sont pas moins les formes d’une contrainte exercée sur l’esprit afin d’obtenir de lui ce qu’il ne veut pas donner librement. On peut tout à la fois être heureux pour les victimes du crime que les mensonges du coupable n’aient pas résisté à un interrogatoire bien mené, et être malheureux pour celui-ci qu’il n’ait pas donné ses aveux spontanément. Car il est nécessaire à la légitimité des institutions de l’Etat que le châtiment infligé au criminel ne soit rien d’autre que la réalisation de sa propre volonté. Celui qui vole, par son action légitime le vol et justifie d’être volé ; celui qui tue, par son action légitime le meurtre et justifie d’être tué. S’il ne reconnaît pas son crime, s’il persiste à clamer son innocence, il détruit cette équation qui autorise que la justice passe. Il fait douter de la justice et c’est une chose si évidemment mauvaise pour elle, qu’on voit l’institution se refuser à ouvrir un second procès, un procès en révision, malgré des indices très inquiétants de son injustice.

Du culte agreste au culte politique s’est faite une première mutation, qui substitue le juge intérieur au juge extérieur. Une seconde mutation se réalise dans la religion de l’esprit par la substitution d’une sorte de châtiment à une autre. Le châtiment qui s’ajoute à la faute, qui vient en dehors d’elle et après elle, est remplacé par un châtiment intérieur. Il n’y a pas d’autre châtiment que dans la reconnaissance par le coupable de sa culpabilité. Formulée sans précaution cette idée pourrait prêter à rire, et l’on pensera peut-être qu’il est vraiment trop aisé de se croire absous quand on a reconnu sa faute. Suffit-il de dire : « oui, il est exact que j’aie détourné l’argent public », pour être pardonné, sans avoir même à restituer l’argent volé dans les caisses de la collectivité ? Chose digne de remarque, ceux qui le prétendent ne le font qu’en ajoutant que les sommes ainsi détournées ne l’ont pas été dans un but d’enrichissement personnel. Ils considèrent donc que le vol à des fins d’enrichissement personnel est un délit, mais que le vol au profit des amis n’en est pas un ! Il est ainsi parfaitement clair que dans leur bouche l’aveu, s’il est celui d’un acte, n’est pas celui d’une faute. Ils ne reconnaissent pas avoir commis un délit, ils persistent à plaider non coupable. Ce n’est manifestement pas dans ce genre d’aveux qui consiste une confession. Ce n’est manifestement pas par eux que se fait le salut du coupable. Le salut est dans la conscience de la faute, et le critère de cette conscience n’est rien de moins que dans le malheur de l’avoir commise.

On oppose à la confession un préjugé grossier : pourquoi irai-je dire à quelqu’un qui n’est que mon semblable mes petites turpitudes, mes vices et mes indélicatesses ? Et de quel droit celui qui n’est que mon semblable m’en absoudrait-t-il ? Je préfère, dit-on, m’entretenir avec Dieu directement. Que se refuse-t-on dans ce cas d’avouer à un confesseur ? En dehors des actes les plus puérils, on reconnaît avoir pratiqué certains jeux interdits, soit que les coups, soit que les partenaires y fussent prohibés. Ce sont encore des enfantillages. Il est bien vrai alors que s’il y a une liste de jeux interdits par une autorité supérieure, qui prohibe pour des raisons connues d’elle seule des activités délicieuses, on se retrouve dans le cas du tabou et l’on ne peut pas comprendre ce qui autorise le confesseur à la rémission des péchés. Mais la faute contre l’esprit n’est pas de l’ordre de ces peccadilles. Car loin d’être la transgression d’un interdit inintelligible, elle ne consiste que dans l’acceptation de l’inintelligible. Je crois que l’exemple qui est apparemment le plus bénin est aussi le meilleur. Celui qui ment prétend vouloir que ce qui est noir soit blanc, que A soit Ã, etc. Mais peut-il le vouloir ? Ce serait vouloir être trompé quand il se croit assuré que deux et deux sont quatre. Personne ne peut vouloir que règne l’inintelligibilité, parce que c’est tout simplement renoncer à être esprit, c’est la folie pure. Ce renoncement est sensible dès que je jure à maman que ce n’est pas moi qui ai entamé le pot de confiture, et je n’ai pas besoin d’expliquer qu’on le retrouve identique lorsque je jure à M. le Président que ce n’est pas moi qui ai tué Tartempion. Je prends maman pour une idiote et M. le Président pour un idiot. Puis-je les vouloir tels ? Ce serait me vouloir idiot tout autant. Récuser l’office du confesseur c’est se rapporter à une puérile liste des péchés. Dès qu’on comprend que la faute n’est pas de se mettre en contravention avec celle-ci, mais avec l’esprit, on ne peut plus récuser l’office du confesseur. Car ce serait sortir du bon chemin qui conduit à la conscience de la faute et à la ferme résolution de ne plus la commettre. Parvenir à la conscience de la faute c’est prendre acte qu’un autre esprit ne peut pas me donner son accord, que mon acte n’est pas de nature à être reconnu universellement. Le confesseur, je ne dis pas le directeur de conscience, est cet autre quelconque qui niera aussi sereinement que fermement que je puisse atteindre l’intelligibilité dans le meurtre, ou même dans le mensonge. Il est celui qui me contraindra à me relever au niveau de l’esprit, au-dessous duquel mes actes m’auront ravalé. Il n’est pas seulement celui dont l’intransigeance me refusera tout compromis, tout arrangement avec le ciel ; il est encore celui qui ne me laissera pas retomber aussi bas que mes actes m’ont conduit. Il est celui qui n’accepte pas que je me damne moi-même, pour avoir commis telle faute que je ne me pardonne pas. Il me contraint à sortir de cette fatalité de la damnation, à laquelle je suis enclin à croire, pour avoir commis une faute que j’estime impardonnable. A bien y regarder l’office du confesseur n’est pas tant de me faire admettre ce que je sais déjà moi-même être une faute, que de me faire admettre que je ne suis pas irrécupérable pour autant. Dans l’examen de conscience solitaire ce qu’il y a lieu de redouter le plus n’est pas l’indulgence, mais plutôt cette sorte vertigineuse d’orgueil, par lequel, faute de s’être élevé au niveau de l’esprit, on veut tout au contraire descendre plus bas que tout. Dans les confidences qu’il fait à Rastignac, Vautrin fait système de son abjection. La faute commise n’est plus un accident, mais une nécessité cosmique. « Voilà la vie telle qu’elle est. Ça n’est pas plus beau que la cuisine, ça pue tout autant, et il faut se salir les mains si l’on veut fricoter ; sachez seulement vous bien débarbouiller : là est toute la morale de notre époque » (Balzac, le Père Goriot). En même temps cependant qu’il descend plus bas que tout autre, il cherche encore une excuse et croit la trouver dans l’époque : preuve qu’il ne se damne pas encore tout à fait. L’ex-bagnard donne une bonne image de ce pouvoir royal, qui se perd totalement et retombe au niveau du culte panique s’il ne rétablit à tout instant son lien avec l’ordre supérieur de l’esprit. Il dispose de la force et n’a donc aucun besoin de persuader, mais il ne peut se résoudre à ne pas persuader ; il discourt par conséquent et attend l’approbation. Il n’y a pas de tyran parfaitement indifférent à l’esprit, fût-il sorti du bagne. Un drame se joue dans sa conscience. A plus forte raison le drame de Godefroy de Bouillon (la Jérusalem délivrée) et celui de Eudore (les Martyrs) est-il tout intérieur et les poètes se fourvoient en opposant ces héros chrétiens aux méchants Sarrasins ou aux cruels Romains. « Canto l’arme pietose e ’l capitano / che ’l gran sepolcro liberò di Cristo. / Molto egli oprò co ’l senno e con la mano, / molto soffrí nel glorioso acquisto » (je chante les pieux exploits du grand capitaine qui libéra le tombeau du Seigneur ; il y mit la grande ardeur de son cœur et de son bras, il épuisa toutes ses forces dans la glorieuse conquête) écrit le Tasse en ouvrant son poème. Il voulait imiter Homère et Virgile. Hanté à son tour par l’Iliade et par l’Enéide, Chateaubriand commence son épopée par ces mots « Je veux raconter les combats des Chrétiens et la victoire que les Fidèles remportèrent sur les Esprits de l’Abîme par les efforts glorieux de deux époux martyrs ». Ils se plaçaient par là l’un et l’autre entièrement hors sujet.

Dans le genre du merveilleux chrétien la réussite de Victor Hugo est bien supérieure avec le célèbre épisode du début des Misérables dans lequel Monseigneur Bienvenu reçoit le bagnard. Chacun se souvient que Jean Valjean, rejeté par les aubergistes du pays, repoussé même par le guichetier de la prison, mis au ban par les hommes et par les chiens, finit par frapper à la porte de l’évêque. Il se présente à lui sans détour comme un galérien libéré depuis quatre jours. Avant même d’en être prié Bienvenu lui fait mettre un couvert et préparer une chambre. Il lui parle poliment et Valjean n’en revient pas d’être appelé Monsieur. Le bagnard cependant se lève au milieu de la nuit, prend l’argenterie de l’évêque et s’enfuit. Chacun sait aussi que l’admirable ecclésiastique niera le vol devant les gendarmes qui lui ramènent Valjean et lui offrira de plus ses chandeliers. Je n’y insiste pas. Par contre je reviens sur ce qui s’était passé dans la tête de l’homme. Hugo l’explique dans un chapitre significativement intitulé « le dedans du désespoir ». Il avait eu tout le temps d’examiner quels avaient été ses torts à l’égard de la société, et ceux de la société envers lui. « Ces questions faites et résolues, il y jugea la société et la condamna. Il la condamna à sa haine (...) Il n’avait d’autre arme que sa haine. Il résolut de l’aiguiser au bagne et de l’emporter en s’en allant (...) Cela est triste à dire, après avoir jugé la société qui avait fait son malheur, il y jugea la providence qui avait fait la société. Il la condamna aussi ». Jean Valjean a anticipé son entrée dans les enfers, à la porte desquels Dante lit cet avertissement : « lasciate ogni speranza, voi ch’entrate » (abandonnez toute espérance, vous qui entrez, l’Enfer, chant III, 9). Il faudra le geste sublime de Monseigneur Bienvenu pour lui rendre l’espérance.

C’est aussi le rôle de tout confesseur de distinguer chez son pénitent l’orgueil de la chute et de briser pour lui ce cercle vicieux, par lequel celui qui est tombé se condamne à une chute plus basse encore. L’anonymat de la confession est une chose très remarquable ; le prêtre peut en effet à l’occasion savoir quelque chose de l’identité et de la vie de son pénitent, mais cela n’est pas la règle. Le pécheur peut entrer dans une église quelconque, y choisir un confessionnal quelconque, et parler à quelqu’un qui ne sait rien de lui. Il le prend pour arbitre et lui dit ce qu’il veut bien lui dire. Le prêtre attend et juge sur ce qu’on lui dit. Il ne suppose pas qu’on lui cache quelque chose, il ne fait pas d’objections. Recueillir une confession est autre chose que diriger une conscience. Aussi derrière l’apparence d’un entretien avec autrui, la confession n’est pourtant jamais qu’un entretien avec soi. Il y a cependant un secours apporté par le confesseur, qui consiste dans sa seule écoute, parce qu’elle oblige celui qui parle à être transparent à lui-même, à distinguer ce qu’il a le droit d’absoudre de ce qu’il ne peut pas s’accorder. Il y a quelque chose de socratique dans la confession, dans la mesure où le rôle du confesseur est analogue à celui du répondant, qui assure de l’intelligibilité de ce qui se dit, qui garantit la vérité de ce qui se pense. Si je peux m’accorder à moi-même d’avoir menti, c’est moi qui le dirai. Le pénitent ne vient pas chercher un oracle, il vient au confessionnal se poser en toute transparence sa question pour y trouver lui-même sa réponse. On a tort de se moquer des trois Pater et des deux Ave qui sanctionnent la consultation. Ils ne constituent pas en effet la pénitence, puisque celle-ci n’est autre que la reconnaissance de sa faute par le pénitent ; ils constituent plutôt une sorte d’action de grâces rendues à la divinité, par celui à qui elle a rendu l’espérance.

Puisque je parle du mensonge je m’arrête maintenant à cette anecdote tirée du Port-Royal de Sainte-Beuve. Quand la guerre courut le pays et que l’abbaye eut à redouter le pillage, les Messieurs décidèrent d’accueillir les villageois, de fortifier les murailles et de procéder à des exercices militaires. Mais cela causait des dérangements, dont le plus à craindre n’était pas la maladresse et les coups de fusil inopportuns des apprentis tirailleurs. Car tous n’étaient pas novices ; quelques terribles soudards repentis retrouvant avec joie fusil et armure. Ils demandèrent à M. de Sacy s’il leur était permis de « tirer sérieusement » sur les assaillants éventuels. On imagine quel plaisir leur aurait donné une réponse positive. Mais l’intransigeant directeur de conscience n’autorisa de tirer qu’à blanc et « pour effrayer ». Les vieux soudards en furent mécontents. Plus mécontent qu’eux cependant était M. de Sacy lui-même, et mécontent de lui. Car dissimulant derrière l’interdiction de tuer et de blesser sa hantise de voir les anciens soldats retrouver la joie sauvage de la guerre, il leur avait menti. Il avait dû sans doute parer au plus pressé, mais ce n’en était pas moins un cas de conscience. Il avait eu à choisir entre son mensonge et la régression des vieux soldats à leurs habitudes sanguinaires. Il avait admirablement préféré leur salut au sien propre.

On aurait grand tort de hausser les épaules devant son mécontentement de soi, comme on aurait grand tort de se moquer de celui qui va rechercher l’apaisement au confessionnal. Le confesseur dans le premier cas et le confessé dans l’autre ne méritent pas d’être tournés au ridicule. Ils pratiquent l’un et l’autre la religion de l’esprit. Ils manifestent l’un et l’autre l’exigence de ne rien dire et de ne rien faire à quoi ils ne puissent donner totalement leur accord. Ce n’est rien d’autre que l’exigence suprême de l’intelligibilité, critère de toute vérité et de toute valeur. Rejeter la confession de la religion catholique sous prétexte qu’il y a quelques confesseurs qui sont au-dessous de leur tâche, qui exercent abusivement sur l’esprit de leur pénitent une dictature plus ou moins sadique, ou rejeter le christianisme sous le prétexte des innombrables superstitions qui s’y trouvent admises, c’est agir de manière inconséquente. C’est faire retomber les potentialités de cette religion dans le bourbier de la superstition. On ne peut pas vouloir élever le peuple aux exigences de la spiritualité et briser l’instrument, certes imparfait, de ce dessein. Il est plus conforme à l’esprit de montrer, comme le font ce chapitre et ce Livre IV intitulé Christophore, ce qu’il y a de grand dans cette religion, de le reconnaître et de le sauver du mélange avec la superstition. Qu’est-ce finalement que la religion de l’esprit, si ce n’est une forme embryonnaire de la philosophie ? dans laquelle l’imaginaire soutient l’esprit défaillant, lui expose et lui propose, afin de le remettre dans sa propre voie, des raisons extérieures, toujours utiles parce que l’homme n’est pas seulement tête, mais aussi coeur et ventre. C’est à l’homme de chair et de sang que s’adressent les merveilleuses images de la vierge mère et de l’enfant né dans une étable, devant lequel s’inclinent les rois mages, représentants de toutes les puissances de ce monde. Le petit enfant nu discrédite la puissance des armes et celle de l’or. Celui qui ne s’en aperçoit pas, en même temps qu’il nie la religion, nie l’esprit lui-même. Nier la religion, c’est entrer en guerre contre les autres au lieu de se mettre en paix avec soi-même ; c’est donner la victoire au diable ! Platon dans Phédon et Spinoza dans le Traité théologico-politique reconnaissent la nécessité d’une religion naturelle et ils s’arrêtent aux quelques articles de foi qu’il est utile de persuader aux hommes qui ne sont pas philosophes. Ce livre des Dieux tient encore mieux compte de la nature des hommes, puisque au-delà des dogmes nécessaires il reconnaît les belles images.

Avec ce chapitre les Dieux s’achèvent de la même manière que la République. Le mythe d’Er rassemble en effet lui aussi ce qui concerne l’aveu, le jugement, les peines et la rémission des fautes, afin d’éclairer l’autre monde, invisible et secret, où tout se décide selon l’esprit libre et l’amitié absolue. L’esprit n’est libre que pour autant que ce qu’il pense et qu’il décide peut lui être accordé par tout autre esprit. Et l’autre, en donnant son accord pour aucune autre raison que l’intelligibilité de ce qui lui est proposé, lui ouvre de ce fait la possibilité d’un échange où n’entre aucune passion, aucun intérêt, aucun mensonge. C’est ainsi que les poètes, les musiciens et les peintres ont toujours représenté le paradis !

Quale allodetta che’n aere si spazia
Prima cantando, e poi tace contenta
De l’ultima dolcezza che la sazia,
Tal mi sembiò l’imago de la ’mprenta
De l’etterno piacere, al cui disio / ciascuna cosa qual ella è diventa "
 
(Comme l’alouette se libère dans les airs, d’abord chantant, puis savourant muettement l’extrême douceur qui la comble, ainsi m’apparut l’image de la béatitude éternelle imprimée dans le désir de chaque chose.
 
le Paradis, chant XX, 73-78).