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La chimérique aristocratie

Propos du 17 décembre 1910 (Propos sur les pouvoirs, p. 85)

L’Etat doit être gouverné non par les désirs mais par la raison : tout le monde peut s’entendre sur cette proposition, car personne n’aura l’outrecuidance de soutenir ouvertement que les désirs valent mieux que la raison. C’est seulement dans leurs discours privés que les nazis et les fascistes oseront se dire entre eux la vérité qu’ils prennent bien garde de dissimuler au peuple, à savoir que seule compte pour eux l’exaltation de leurs désirs. Dans leurs discours publics cependant ils soutiendront comme tous les autres que leur action politique est guidée par la raison. Ainsi le surarmement, le militarisme et l’expansionnisme nationalistes, l’arrestation, l’enfermement et le meurtre des opposants, la surveillance des intellectuels, l’accusation, la concentration et l’extermination de telle ou telle minorité faite bouc émissaire, cause et victime expiatoire de tous les maux, sont-ils désignés comme une politique raisonnable. De la même façon au nom de la science socialiste, évidemment supérieure à la science bourgeoise, c’est une politique raisonnable de collectiviser les terres, de privilégier la production des biens d’équipement au détriment de celle des biens de consommation, d’intervenir sur le marché pour y fausser entièrement les rapports de l’offre de la demande... et d’envoyer les opposants dans les camps de redressement. On ne trouvera certes personne pour avouer crûment qu’il a pour politique de satisfaire ses désirs. Aussi la vraie difficulté ne serait-elle pas de se mettre d’accord sur la priorité qu’il faut accorder à la raison dans le gouvernement des affaires humaines, mais de reconnaître celle-ci. C’est sur ce point que Alain opère un renversement d’autant plus remarquable qu’il le conduit à s’opposer à la philosophie politique, sinon telle qu’elle est exposée par Platon dans sa République, du moins telle qu’elle est résumée trop hâtivement par le platonisme à partir de ce dialogue : le gouvernement de la raison n’est nullement souhaitable.

Le philosophe antique reconnaît la raison dans les savants, c’est-à-dire ceux qui ont parcouru tout le cours de l’éducation, qui commence avec l’arithmétique et la géométrie et qui ne s’achève que par l’apprentissage de la dialectique, qui n’est que l’art du dialogue. Mais Alain au contraire de son illustre devancier refuse totalement sa confiance et son respect à ceux qui savent : il a eu tout le loisir d’observer qu’il n’y a chez eux pas moins de déraison que chez les ignorants, ou bien encore qu’il ne manque jamais de savants pour soutenir la politique la plus exécrable. Aussi sa philosophie politique va-t-elle comme celle de Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre Ier, chapitre 58) rechercher la virtù dans le peuple. Or il n’ignore assurément pas ce que Platon a pu dire de la démocratie, qu’on définit l’exercice du pouvoir par le plus grand nombre. S’il est d’un avis différent, ce n’est pas parce qu’il mésestime le risque de la démagogie, de la médiocratie, de la licence et de l’anarchie, mais parce qu’il trouve dans la nature du travail quelque chose qui n’y était pas dans l’Antiquité et que le philosophe athénien ne pouvait par conséquent pas y découvrir. La nature propre du travail ouvrier n’est pas celle du travail esclave. Il est « sans luxe, sans vanité, sans cupidité, (gouverné) par la force même des choses ».

Sur la voie par laquelle la philosophie politique a quitté le modèle aristocratique et s’est approchée de celui de la démocratie, quels que soient les reproches qu’un esprit inflexible continuera d’adresser à cette dernière, se rencontrent assurément quelques grandes étapes marquées par les Discours sur la première décade de Tite-Live, le Traité théologico-politique, le Contrat social. Cependant la confiance et le respect du peuple exprimés par Machiavel, Spinoza ou Rousseau n’ont pas le même fondement qu’ici. C’est chez ces auteurs une option proprement politique, je veux dire une option qui renvoie à des réflexions dont l’objet est le corps politique lui-même. Et par là elles sont jusqu’à un certain point abstraites. Tandis qu’ici le choix est appuyé sur une analyse économique, dont l’objet n’est pas le corps politique mais la société civile, chose beaucoup moins abstraite. Alain n’évoque nullement les boutiquiers auxquels pouvaient penser ses prédécesseurs. A Florence au XVIe siècle, à Amsterdam au XVIIe, à Paris au XVIIIe on ne voit pas encore « les masses ouvrières ». Si l’on y trouve cependant déjà quelques centaines de prolétaires, ils n’y sont encore que la lie du système marchand de production (à Florence les « Ciompi »). C’est pourquoi si l’analyse d’Alain peut être rapprochée d’une philosophie antérieure, c’est plutôt à celle de Marx telle qu’elle est exposée dans le Manifeste du parti communiste, qu’elle est redevable. Car c’est bien cette dernière qui premièrement a procédé à l’analyse de la société marchande bourgeoise, autrement dit du capital, et qui deuxièmement a établi quel genre de rapports on peut découvrir entre la base économique de la société et sa superstructure étatique. Or la raison pour laquelle Alain se prononce, d’une manière militante, en faveur de la démocratie ne se trouve nulle part ailleurs que dans l’organisation bourgeoise du travail. C’est elle qui fait du prolétaire le porteur de la raison.

Le point de départ de la réflexion est dans un petit résumé de ce qui pourrait passer pour la philosophie politique de Platon, si l’on avait l’imprudence de la séparer de sa philosophie de la connaissance. Dans son grand dialogue, après qu’il ait fait poser par ses frères la question de la justice, il fait opérer par Socrate un passage à l’Etat, afin de l’y découvrir plus aisément que dans l’homme isolé (368c). C’est à partir de là qu’apparaît une distinction des classes, fondée sur la base de la division du travail : il y a des artisans, il y a des gardiens et il y a des magistrats. Beaucoup plus loin, 588b-590a, ces classes vont réapparaître dans une image, celle de la peau unique, où sont enfermées la bête polycéphale c’est-à-dire des artisans, le lion c’est-à-dire des gardiens, et l’homme c’est-à-dire des magistrats. C’est cette image, très attentivement remarquée par Alain, puisqu’elle fait expressément l’objet de l’un de ses Onze chapitres sur Platon significativement intitulé « le sac », qui est reprise allusivement ici. Si la considération de l’Etat devait fournir une image agrandie de l’homme et permettre de découvrir en lui la justice en tant qu’harmonie présidant aux rapports des désirs, du courage et de l’intelligence, ce sont inversement ces rapports pensés légitimes en l’homme qui justifieraient dans l’Etat la subordination de la classe du travail à celle du savoir. La politique comme la science est affaire de loisir. Ceux qui n’en ont pas le temps doivent s’en remettre à ceux qui le prennent. L’Etat démocratique ignore que la société est faite sur le modèle de l’homme, qu’elle a une tête, un cœur et un ventre et qu’en elle c’est bien évidemment la tête qui avec l’appui du cœur doit s’imposer au ventre. Ceux qui savent, la partie la plus raisonnable, doivent gouverner. A l’inverse de cette description, l’Etat démocratique « marche tête en bas ». A travers les artisans, il faut entendre les ouvriers, ce sont les désirs qui le gouvernent. Ces hommes sont en effet incapables de s’élever au-dessus de la considération de leurs intérêts immédiats et de concevoir sagement le bien commun. Chacun va vers ce qui lui est personnellement profitable en se moquant de l’intérêt général. Chacun réclame pour lui ce qui lui est avantageux en se moquant de ce qui est avantageux à la nation. Est-il bon pour la nation, par exemple, que chacun roule dans son automobile ? La démocratie semble exiger que l’automobile soit mise à la portée de tous, et chacun veut la sienne avant même d’imaginer quels problèmes d’infrastructure et quels problèmes écologiques cela peut poser. Or aucun homme politique dans un Etat démocratique n’osera dire qu’il n’est pas bon que chacun ait son automobile. Moyennant quoi la nation supporte des infrastructures de plus en plus lourdes, qui ne se développent qu’au détriment de l’équilibre de son milieu. Il en va de même du transport aérien : tout le monde veut prendre l’avion, quoique personne ne veuille d’un aéroport auprès de chez soi. Dans la revendication comme dans le refus le souci du bien public est totalement absent.

Quel rôle joue dans cet Etat celui qui sait ? Assurément ce n’est pas lui qui décide du nombre d’automobiles en circulation, de la largeur des routes, du carburant qu’il faut mettre dans les moteurs, pas davantage que du nombre d’avions et d’aéroports, ni de la proximité des routes aériennes avec les zones habitées. On lui demande seulement de calculer ce que doivent être ces différents paramètres dans des hypothèses qui ne dépendent pas de lui mais seulement du désir populaire. Il doit seulement cuisiner des solutions qui rendent possibles les plaisirs du peuple qui commande. En même temps qu’il introduit des maux, il doit aussi mettre en place les remèdes qui les rendront supportables. Par exemple avec l’automobile les interdictions de stationner, les contraventions, les fourrières, les garages payants, les vigiles, etc. Les remèdes finissent-ils par être pires que le mal ? Aucun homme politique dans un Etat démocratique n’osera les remettre en cause, si insupportables et absurdes qu’en soient les conséquences. A l’écervelé qui serait tenté de dire la vérité on fera démagogiquement observer qu’il veut supprimer des centaines de milliers d’emplois : c’est ainsi qu’on lui cloue le bec. Le savoir n’est toléré que pour autant qu’il soit subordonné à des fins, sur lesquelles il n’a pas droit de regard. Quand il ne peut porter remède aux maux, il doit endormir la douleur qu’ils provoquent. S’il ne peut empêcher les encombrements, les queues et les bouchons de la circulation automobile, il doit en rendre la douleur insensible, par exemple en mettant sous les yeux ou dans les oreilles de celui qui est enfermé dans sa voiture des publicités qui alimentent et renforcent son désir, celui d’une autre automobile, plus confortable, plus luxueuse, plus rapide : alors que son mal principal est de ne pouvoir rouler ! Un ingénieur n’a pas à se demander si l’automobile est un désir utile socialement, mais seulement à chercher et trouver les moyens de l’exaucer. Sous un gouvernement de ce type l’intelligence n’est pas seule à être pervertie. Le courage l’est encore plus qu’elle. Loin d’avoir le courage politique de pointer les vraies difficultés, de proposer des objectifs de salut public, le politicien passe son existence dans la hantise d’un déphasage de son discours relativement aux désirs populaires. Il subit la peur exaspérée de la publication d’une cote de popularité qui montrerait le recul de son indice ou son retard sur ses concurrents. Il s’aligne promptement et précautionneusement sur les sondages d’opinion pour confondre sa voix à celle des désirs populaires. Au lieu d’être le gardien du bien public, il est le chien de garde de toutes les concupiscences.

Ainsi parle le représentant du platonisme et son constat est vrai, son désenchantement est fondé. « Oui, la tête est en bas, et le ventre en haut ». Que faut-il faire alors ? Puisque la démocratie « ramène à la vie animale », poursuit le philosophe lecteur de Platon, il faut alors lui préférer une autre forme de l’Etat. Il n’y a de choix qu’entre la monarchie et l’aristocratie. La première est discréditée, non parce que le gouvernement d’un seul, fût-il héréditaire, serait mauvais, mais parce que le gouvernement d’un seul s’appuie nécessairement sur un corps intermédiaire, une noblesse quelconque, qui ne peut jouer son rôle qu’à la condition d’avoir de la valeur : c’est exactement ce que Platon demande à ses gardiens. Mais la démocratie précisément a anéanti cette caste : elle n’existe plus. Ceux qui sont capables de servir avec honneur le chef unique, roi ou président de la République, sans détourner à leur profit les fonds publics, constituent une espèce disparue. Les scandales liés à la corruption du parti au pouvoir sont si connus qu’il est inutile de s’y attarder. Le parti d’opposition a exactement les mêmes mœurs, lorsque vient son tour de gérer la caisse. On ne peut donc opter que pour une aristocratie du savoir. Il n’échappe évidemment pas à ce philosophe que la reconnaissance de l’élite constitue une difficulté : si supérieur que soit un esprit, il n’émet pourtant pas des signaux d’une telle clarté que sa supériorité soit indiscutable. Nul ne portant sur lui des signes évidents de son appartenance à l’élite, il est donc nécessaire que celle-ci soit reconnue par un quelconque jury. S’il est bien clair qu’afin d’échapper à la démocratie on ne remettra pas au peuple le soin de reconnaître l’élite, on ne saurait pourtant désigner aucun juge impartial capable de le faire sans contestation. Dès lors sous l’hypothèse que l’aristocratie sera choisie « par le corps dirigeant lui-même », il n’est plus possible d’entendre qu’une seule chose, à savoir la cooptation de l’élite par elle-même. L’élite sera juge de l’élite, ce qui signifie encore que le corps dirigeant détermine sans appel qui est le corps dirigeant.

Ce partisan de l’aristocratie précise certes que les plus savants et les plus raisonnables seront « choisis dans tout le peuple ». Il ne faut pas douter de sa volonté de promotion sociale, appelant les enfants de familles modestes à accéder à l’élite par la voie de l’instruction. Dès lors qu’un homme a des capacités, quelle que soit son origine sociale, la possibilité lui sera offerte de jouer un rôle dirigeant. L’école, parce qu’elle est publique, laïque et obligatoire, permet d’éviter l’autoreproduction de la classe dirigeante. Effectivement la IIIe République, brisant avec l’aristocratie héréditaire, a permis l’accès aux fonctions gouvernantes de quelques enfants de commerçants ou de paysans, voire plus rarement d’enfants d’ouvriers. Cependant même si l’on peut désirer sincèrement l’ascension sociale de qui la mérite et sincèrement la croire possible, il n’en demeure pas moins que dans ce schéma social l’élite est autoproclamée : je suis conscient de ma valeur, je suis persuadé que je serai reconnu de mes pairs, et j’exercerai à mon tour de manière éclairée le privilège de désigner les miens. Pour juger de la capacité d’un tel processus de reconnaître véritablement l’élite, il n’est besoin que de se souvenir des sarcasmes, des injures, voire des condamnations en bonne et due forme, dont ont fait l’objet par exemple Freud, Darwin ou Galilée de la part de leurs pairs avant d’être plus tard, et quelquefois de manière posthume, reconnus comme l’élite de leur temps. Mais quoi qu’il en soit, même dans le cas le plus favorable où un grand novateur est immédiatement nommé membre de toutes les académies, ce système exige encore la confiance et le respect de ceux qui n’appartiennent pas à l’élite. Or justement « il n’y a plus ni respect ni confiance nulle part ». L’exercice de la démocratie à tout perdu.

Jusqu’à quel point le philosophe rencontré par Alain est-il platonicien ? La raison n’est pas la raison si elle est autoproclamée. L’interlocuteur imaginaire, qui pourrait bien rassembler en un unique symbole de nombreux interlocuteurs réels, se décerne sereinement à lui-même un brevet d’appartenance à l’élite. Or c’est pourtant bien ce que Platon ne s’est jamais autorisé à lui-même. La dialectique est assurément la plus élevée de toutes les sciences et le dialecticien est assurément l’homme au savoir le plus élevé. Cependant loin de ne s’identifier que par lui-même ce savoir suprême se soumet constamment et suprêmement au contrôle du dialogue. Socrate, le représentant de Platon dans le dialogue, ne sait rien. Il n’a pas de doctrine établie à l’avance. Toutes les propositions qu’il avance sont interrogatives. Elles ne deviennent affirmatives, le cas échéant, que sous réserve de l’accord qui leur est donné par celui qui est soumis à la question. La raison de Socrate n’est la raison que parce qu’elle est reconnue telle par celle de l’autre. Il faut en outre se souvenir encore que l’autre donne son accord devant un parterre muet, toujours attentif et plus ou moins nombreux : on est à Athènes entre gens qui ont du loisir. Pourvu que l’on comprenne bien que si le peuple a raison, ce n’est pas par la loi de la consultation du grand nombre mais par celle de la consultation de chacun par soi-même, le peuple est bien pour Platon l’arbitre de la raison. Le philosophe rencontré par Alain, celui dont le discours forme le premier paragraphe de son Propos, n’est platonicien qu’en apparence : il pourrait bien en réalité être plus proche de Gorgias ou de Lysias. Il est toutefois vrai que l’argument d’Alain pour soumettre la raison au contrôle populaire n’est pas celui de Platon. Plus exactement il ne s’y réduit pas, parce que la notion de « travail manuel » est au moins d’une certaine manière opposée à celle du loisir.

Au discours de son interlocuteur Alain n’objecte qu’une seule chose. Car il ne nie certainement pas que la démocratie réponde au portrait qui vient d’en être fait. Il n’examine même pas le processus de formation de l’élite, mais il nie purement et simplement qu’elle puisse être raisonnable. Peut-être l’était-elle lorsqu’elle n’avait pas à faire preuve... de raison. L’élite du courage, dans les termes de l’analyse platonicienne celle des gardiens occupés à la guerre, pouvait être une vraie élite parce qu’elle pouvait avoir un incontestable courage ; elle pouvait en outre, soumise à des magistrats sages, être aussi par reflet une élite du savoir. Derrière les guerriers il y avait pour les orienter de vrais politiques, soucieux du bien de l’Etat, quel que fût leur habit : celui de prêtre de Saint Rémi sous Clovis, celui de barbier d’Olivier le Daim sous Louis XI, celui d’avocat de Duprat sous François Ier, voire la pourpre du cardinal de Richelieu. Mais ces temps-là sont finis : l’honneur, la fidélité et choses semblables font rire. Il n’y a plus qu’une seule chose qui ne fasse pas rire, l’argent. La puissance industrielle ou bancaire, le capital où qu’il soit engagé, est toujours susceptible d’apparaître sous la forme de l’argent. Aussi l’élite du savoir est-elle méprisée et pour échapper au mépris se laisse corrompre. Il n’est même pas besoin d’examiner le cas de ceux qui vont ouvertement au-devant de l’argent. Les autres peuvent facilement être piégés, car il est toujours aisé de proposer au grand homme, savant mais pauvre, une semaine de repos bien mérité aux Baléares, un logement décent pour sa fille étudiante, un service quelconque, à peine un luxe qui, une fois accepté, lui ôtera la liberté de son jugement.

Or en même temps que la corruptibilité de l’élite, Alain découvre dans la société bourgeoise la droiture des masses ouvrières, droiture éthique et droiture intellectuelle inséparablement. Pour quelle raison Platon ne pouvait-il concevoir cela ? Le travail de l’esclave, labourer, tisser, moudre est assurément un travail manuel. Que certains esclaves aient été précepteurs est un fait statistiquement insignifiant. Dans son travail manuel le rapport de l’esclave à la nature est moyen de dominer celle-ci. Par contre dans son rapport à l’homme il est soumission au maître. L’esclave obéit aux ordres, il est fouetté s’il n’obéit pas, s’il obéit mal ou trop tard ou inexactement. Mais l’ouvrier d’industrie, si réellement qu’il soit soumis au bourgeois dans le rapport du salaire au capital, fait quotidiennement et durement l’expérience de sa confrontation à la matière. A l’inverse de l’homme celle-ci n’excuse rien, ne pardonne rien. Un instant d’inattention se paye de l’accident, de l’amputation ou de la vie. La chose dicte sa loi, inexorablement. Un tournevis de cent grammes oubliés lors d’une révision dans le cœur gigantesque d’un réacteur nucléaire provoque à la reprise de l’activité une surchauffe telle qu’il faut arrêter le réacteur et cesser pendant des mois de produire de l’électricité. La classe ouvrière, qui dans la centrale nucléaire peut bien être recrutée à bac plus deux, bac plus cinq, etc. sait cela et se soumet à la discipline. Celle-ci n’exprime pas tant les désirs du patron que la loi de la matière. C’est pourquoi elle signifie à la fois la rigueur dans le comportement et la reconnaissance du savoir. Il fallait l’exploitation capitaliste, qui dans son essence est à la fois la même et une autre que l’exploitation esclavagiste, pour placer le travailleur manuel dans ces conditions inconnues de Platon. Dans sa pratique quotidienne il est au-delà du luxe, de la vanité, de la cupidité qui caractérisent les corrompus passifs et actifs et, parce que la justice ne saurait être séparée de l’ordre nécessaire des choses, il est le noble chevalier. Le roman de Don Quichotte est celui d’un monde qui s’abîme. On y rit de la loyauté, de la fidélité, de l’honnêteté qui n’ont plus cours dès lors que l’argent est roi. « La bourgeoisie a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste » écrivaient Marx et Engels en 1848 dans le Manifeste du parti communiste (Editions sociales, page 34. Cf. une autre traduction in Philosophie, folio, p. 401). Mais le monde bourgeois à son tour est susceptible de s’abîmer en même temps qu’un autre peut le remplacer. Une certaine sorte de Don Quichotte retrouve un avenir !

La société qui a été mise tête en bas par la bourgeoisie capitaliste peut retomber sur ses pieds et c’est pourquoi Alain écrit : « Nous travaillons à nous retourner ». Sans doute la révolution communiste est-elle loin de ses préoccupations, totalement étrangère à sa façon de penser ; mais il voit dans la maturité croissante de la classe ouvrière le chemin par lequel il est possible enfin de donner tout son sens à la démocratie. Le problème de la démocratie est dans l’immaturité du peuple, immaturité éthique et immaturité intellectuelle. Aussi longtemps que le peuple est esclave ou serf, de l’Antiquité jusqu’à l’aube du monde contemporain, il est insuffisamment conscient de la force des choses. Sous l’exploitation capitaliste, cruelle, sans merci, il y est confronté suffisamment pour en prendre conscience de plus en plus nettement. Cette conscience constitue l’espoir de la démocratie. Elle peut être le vent qui balaie les difficultés qui empêchaient Platon de la prendre au sérieux. Et pour aider le vent à souffler, le faire souffler plus tôt et plus fort, celui qui dispose d’un savoir quelconque peut consacrer un peu de son temps à l’éducation du peuple. Telle est la mission que s’étaient donnée à elles-mêmes les Universités populaires. Apparues spontanément dans les ultimes années du XIXe siècle en réaction à l’abominable raison d’Etat qui avait fait condamner l’innocent capitaine Dreyfus, elle visait à constituer une élite intellectuelle prolétarienne. Alain s’y était engagé passionnément, se faisant même l’initiateur d’une telle école du soir à Lorient, où il était en poste. Son effort personnel pour élever la conscience de la classe ouvrière consistait à y enseigner non la philosophie, trop éloignée de la connaissance de la matière, mais la mécanique. Plus tard néanmoins, dans les Entretiens au bord de la mer (1929), il se fera critique à l’égard de cette entreprise. Ce n’est pas parce qu’il renoncera à tout espoir d’établir la démocratie, ni à tout espoir dans le rôle de la classe ouvrière, mais parce qu’il comprendra que les leçons données par lui et ses amis aux prolétaires leur tombaient comme du ciel, au lieu de se fonder sur les connaissances vraies qu’ils tirent de leur confrontation avec la matière. L’échec était pédagogique. Mais en 1910, lorsqu’il écrit ce Propos, son enthousiasme est intact. ++++

Le technicien et le démagogue

Texte de avril 1939 (Propos sur les pouvoirs, p. 122).

On aimerait bien que le pouvoir ne soit pas entre les mains de gens incompétents. On se gausse d’un ministre de l’éducation nationale qui ne serait pas titulaire de quelque titre universitaire, d’un ministre des armées qui serait un civil, d’un ministre des travaux publics qui ne serait pas quelque peu ingénieur, etc. Beaumarchais résume le scandale : « on pense à moi pour une place, mais par malheur j’y étais propre : il fallait un calculateur, ce fut un danseur qui l’obtint » (le Mariage de Figaro, V, 3). On souhaite naturellement que les décisions soient prises par des connaisseurs. On souhaite ce qu’on pourrait saluer comme le gouvernement de l’élite. C’est pourtant une grossière erreur, car il ne convient pas que les bons techniciens sortent de leur département. Il ne faut pas confondre le pouvoir du technicien, qui lui est conféré par le pouvoir politique, délégué par lui, tenu d’en haut, et le pouvoir politique lui-même au-dessus duquel il n’y a rien, qui par conséquent est nécessairement tenu d’en bas, c’est-à-dire conquis et conservé par soumission au peuple. Le premier, le pouvoir administratif, peut être aussi brutal qu’on voudra, non parce qu’il repose sur une compétence, mais parce qu’il ne doit aucun compte à ses administrés. L’autre, le pouvoir politique, est au contraire sans cesse obligé de persuader et de négocier : c’est la raison pour laquelle il doit toujours se tenir poliment à l’écoute de ce qui se dit. Celui qui affecte de traiter les hommes de la manière la plus brutale ne peut pas être le pouvoir suprême, mais seulement un pouvoir subalterne. La place de l’élite n’est pas au gouvernement, mais dans l’administration des choses ; d’ailleurs elle s’y trouve, et sur ce plan-là il n’y a rien à désirer de mieux.

Le pays est administré par l’élite, mais administrer n’est pas gouverner. Lorsqu’on demande que le pays soit gouverné par l’élite, c’est parce qu’on pense que les difficultés politiques tiennent à l’incompétence de ceux qui exercent le pouvoir. Mais il n’y a là en réalité aucun problème, car dans toute administration l’accès au corps se fait sur concours et la promotion sur le jugement des supérieurs hiérarchiques. Il n’est pas vraisemblable que les fonctionnaires de l’Armée ne connaissent rien aux armes, que ceux de l’Education nationale ne connaissent rien à l’enseignement, que ceux de l’Equipement ne connaissent rien aux ponts et chaussées, etc. Tout au contraire, malgré quelques exceptions qu’on ne saurait légitimement tenir pour représentatives, tous ces gens-là savent bien ce qu’ils font et sont en outre animés du désir de faire encore mieux. Mais que l’élite soit à sa place et qu’elle détienne le pouvoir qui lui revient ne signifie nullement que lui revienne le pouvoir de gouverner. Le gouvernement en effet implique un arbitrage entre les administrations. Un militaire veut des armes, un maître veut des écoles, un ingénieur de l’équipement veut des routes. Chacun veut aussi toutes les armes, ou toutes les écoles, ou toutes les routes qui lui semblent très raisonnablement nécessaires afin de satisfaire les besoins du pays. Mais il n’est pas possible de satisfaire tous ces besoins à la fois. Au-dessus du pouvoir technocratique le pouvoir politique devra trancher afin de concilier au mieux les besoins avec le possible : on pourra construire tant de canons, tant d’avions, tant d’unités navales, mais pas plus. Car il faut aussi des écoles et des universités, des chaussées et des ponts, etc. qu’on ne pourra pas construire non plus aussi nombreux qu’on le souhaiterait. Il appartient au pouvoir administratif de pousser aussi loin qu’il lui semble légitime de le faire la revendication des moyens qui sont de son domaine. Mais une compétence va nécessairement à l’encontre de l’autre, parce qu’elle l’ignore et même refuse obstinément de la reconnaître : il suffit de songer à la réputation qu’ont les militaires chez les maîtres d’école ...et réciproquement !

Par conséquent n’écouter que l’un d’entre eux, ce serait réduire l’homme et le définir comme un animal qui se bat, ou qui apprend, ou qui roule, etc. Chacun vise la perfection et c’est évidemment très louable. Or « toutes ces perfections luttent ensemble et retombent sur nous de tout leur poids ». Chacune a son prix et le budget de la nation n’est pas inépuisable. Il faut donc au-dessus de toutes les administrations un pouvoir qui n’est plus de la même essence, qui ne repose plus sur la compétence, qui n’est plus technocratique mais qui est enfin proprement politique. Il lui revient de voir l’ensemble des besoins du pays, de les hiérarchiser, de les coordonner et enfin de faire un homme qui n’ait pas pour unique fonction de se battre, ni d’apprendre, ni de rouler, etc. mais qui soit humainement le meilleur possible. Chaque spécialiste dans la qualification qui lui appartient se fait une idée du meilleur qui est tout à fait inhumaine, irréductible à celle que s’en fait l’autre et incompatible avec elle. Cette catégorie très diversifiée de techniciens n’est pas de celles qui produisent : tout au plus organise-t-elle. Il est très remarquable, et nullement regrettable, que la distinction entre le pouvoir administratif et le pouvoir politique la soumette à ceux qui n’ont pas de qualification, pas de compétence pour décider dans aucun de ces domaines, mais qui a l’opposé de cette catégorie produisent : l’ensemble des producteurs, qui fait le peuple, qui constitue le souverain et qui décide soit directement, soit par ses représentants. Les compétents sont soumis aux incompétents, diront les esprits chagrins. Mais plus exactement ceux qui ont une vue spécialisée et partielle sont soumis à l’ensemble du peuple, qui a une vue d’ensemble des problèmes. Il n’est donc pas seulement vrai que les élites ne gouvernent pas, il faut ajouter que cela est heureux. L’acte suprêmement politique dans un pays quelconque comme dans toute communauté, c’est le vote du budget, qui appartient légitimement au peuple et heureusement pas aux spécialistes.

Il faut en outre distinguer que c’est parce qu’il est limité que le pouvoir administratif est absolu. Le pouvoir administratif n’est jamais plus fort que dans l’Armée : là il s’exerce avec la brutalité la plus extrême, parce qu’il est alors dans un milieu isolé, fermé, comme retiré hors du monde, lequel devient un extérieur assez lointain avec lequel les hommes n’entretiennent plus que des rapports épistolaires. On sait quelle est pour les soldats l’importance de la lettre, celle qu’ils écrivent et celle qu’il lisent. Ils ne sont pas rendus à la vie civile tous les soirs à 17 h, ni les samedis et dimanches ; ou bien alors la privation de sortie reste suspendue au-dessus de leur tête comme l’épée de Damoclès, à la discrétion des supérieurs hiérarchiques. C’est d’ailleurs un moyen de torture bien connu, employé avec tout le raffinement des bourreaux qui exercent proprement leur métier. Le sous-officier de quart, dont la fonction exige qu’il joue à la perfection le rôle d’un abruti, annule la permission au dernier moment et sous le prétexte le plus futile, c’est-à-dire sans aucune raison autre que la volonté de brimer et d’humilier le soldat. Cela paraît très méchant, mais c’est le meilleur moyen de lui enseigner que les ordres ne se discutent pas. C’est le moyen très efficace de briser toute volonté, en tant qu’elle est tentative de se donner une loi intelligible. Le soldat puni méditera dans sa chambrée vide, ou dans la salle de police aussi longtemps qu’il sera bon et découvrira que les décisions prises par la compétence militaire ne peuvent être discutées par les incompétents. Ce sera d’ailleurs une excellente préparation à la vie civile où l’incompétent rencontrera d’autres compétences... En temps de guerre et non plus de caserne ce pouvoir paraît moins arbitraire, mais il est toujours au-dessus de toute discussion. Il revient au capitaine de changer le cantonnement. Même si dans un lieu quelconque les hommes finissent par se créer leurs commodités, afin de se tenir à l’abri et au chaud, afin de s’allonger, afin de se laver, afin de trouver un ravitaillement complémentaire à la roulotte, tous les cantonnements cependant ne se valent pas. Certains recèlent manifestement des richesses qu’on ne retrouve pas lorsqu’on les quitte et de toutes façons il est désagréable d’abandonner ses habitudes. De la décision de l’officier dépend que la vie des hommes leur soit lourde ou relativement légère. L’exercice de ce pouvoir semble terrible parce qu’il est inaccessible à la discussion, aux arguments, à la raison. L’homme de troupe peut avec raison faire observer au capitaine qu’il n’y a pas lieu de changer de cantonnement, ou qu’il en existe à quelques centaines de mètres un meilleur que celui qu’il a choisi, ou qu’il serait astucieux d’attendre les événements proches pour procéder à cette opération : il plaide en vain, il aura tort si l’officier en a décidé ainsi. S’il insiste pour faire entendre son point de vue, il sera puni. Si les hommes grognent pour faire entendre leur insatisfaction, ils seront punis. Dès que le supérieur flaire la moindre velléité d’entrer avec lui dans un rapport de forces dans le but de le détourner de sa décision, il exerce sa force avec d’autant plus de cynisme, c’est-à-dire avec le plus total mépris des hommes. Il peut bien être conscient qu’il a eu tort, son problème n’est pas de se faire comprendre, il est seulement de maintenir la hiérarchie : à quoi tous les moyens sont bons. La punition peut aller de la corvée aux arrêts, et en temps de guerre jusqu’au peloton d’exécution.

Sous l’administration des militaires tout ce qui est normal, légitime, irrécusable doit apparaître comme une faveur, une grâce accordée sans raison intelligible, aussi bien qu’elle peut être refusée sans davantage de raison. Le désir d’utiliser ses compétences, le besoin de prendre le repas, celui même du repos ne seront reconnus qu’à contretemps, et par système. « Le capitaine était comme un dieu pour nous » ; c’est-à-dire que ses décisions étaient arbitraires, inintelligibles, mais aussi que puisque la raison était inutile pour tenter de se le concilier, il fallait comme avec tous les foutriquets de l’Olympe et d’ailleurs employer envers lui la prière et les sacrifices. Lorsque les hommes veulent obtenir des dieux ce qui devrait aller de soi, mais qui ne va pas de soi, ils les caressent dans le sens du poil. Avec les dieux il n’y a pas de justice, il n’y a que des faveurs et c’est pourquoi, comme le dit Platon dans Euthyphron, « la piété est une technique commerciale réglant les échanges entre les dieux les hommes » (14e). Afin d’obtenir d’eux ce qu’on désire, il faut leur adresser des cadeaux. S’ils donnent quelque chose avant qu’on l’ait demandé, on ne peut se tenir quitte tant qu’on ne l’a pas payé. Même avec la vierge Marie, réputée intercéder bénévolement, il faut entrer dans ce commerce. C’est donnant donnant : le marin ne se croit échappé à la tempête que parce qu’il a fait vœu à la vierge Marie de suspendre dans sa chapelle une belle maquette reproduisant son navire miraculé. Il redouterait les conséquences de sa désinvolture, s’il négligeait d’honorer son engagement. L’homme de troupe emploie prière et sacrifices afin d’obtenir ce qui est suspendu au bon plaisir de l’officier, et celui-ci se plaît et se complaît bien entendu à ce rôle qui le flatte. Dans toute administration il existe une hiérarchie, des chefs et des sous-chefs qui tyrannisent leurs subalternes... lesquels se vengent sur les administrés. Derrière son guichet l’employé de bureau se plaît à laisser entendre qu’il ne remplit que par bonne grâce la fonction pour laquelle il perçoit pourtant un traitement ; il jouit lui aussi des prières et sacrifices. Dans son essence l’administration militaire n’est pas exceptionnelle, elle est seulement la plus puissante de toutes.

Son pouvoir est admirable, certes, et parmi ceux qui l’exercent quelques-uns en viennent à penser que la société civile serait bien mieux ordonnée si le pouvoir y appartenait aux militaires. Que l’on confie à l’Armée les tâches de la police, que l’on applique partout les méthodes qui réussissent si bien dans les régiments, que l’on transforme la société tout entière en une vaste caserne, c’est le rêve de celui que Brel a si bien nommé Caporal Casse-ponpon, et avec sa réalisation c’en sera fini de la désobéissance, du désordre et de la chienlit ! Pour sortir le pays de la crise, il faut mettre à sa tête des militaires ! Il faut occuper les ministères, la télévision, les centraux téléphoniques, etc. Il faut mettre des chars aux carrefours. Il faut disperser les manifestations et les rassemblements. Il faut emprisonner et même fusiller ceux qui désobéissent et qui complotent, et préventivement ceux aussi qui risquent de le faire, ceux dont les renseignements militaires savent qu’ils peuvent le faire. Ce doux rêve ne germe que trop souvent sous les képis. Et trop souvent les généraux ou les colonels passent à l’acte. Mais les résultats de l’occupation militaire, du coup d’Etat de l’Armée, ne sont pas ce qu’espéraient leurs inspirateurs et leurs instigateurs. Car vouloir mettre les militaires au gouvernement, c’est confondre deux sortes de pouvoirs. Le pouvoir administratif, et singulièrement le pouvoir militaire, n’est absolu que parce qu’il est limité. Il peut n’avoir aucun égard aux subalternes, parce qu’il ne dépend pas d’eux. Mais en revanche il dépend entièrement du pouvoir politique, qui l’a nommé. Sa puissance, si absolue qu’elle paraisse, n’émane pas de lui-même, mais elle lui est déléguée, elle lui est donnée par décret. Il n’est absolu que parce qu’il n’est pas au sommet. Un général n’est fait général que par le conseil des ministres ; les opérations qu’il dirige lui sont confiées par le gouvernement. Il n’a donc aucun compte à rendre à ceux sur lesquels il exerce son commandement, en effet, mais c’est parce qu’il a des comptes à rendre au pouvoir politique. Alors, objectera-t-on naïvement, si les militaires s’emparaient du pouvoir politique, ils n’auraient plus de comptes à rendre à personne !

Rêve puéril, ignorant de la nature du pouvoir politique. Il est au sommet de tous les pouvoirs, c’est certain, mais de ce fait il est aussi le plus dépendant. Bien évidemment il cherche à masquer sa dépendance, et c’est la raison pour laquelle il a souvent prétendu être de droit divin et prétend encore quelquefois être de droit « scientifique » : comme le soi-disant Parti communiste chinois, qui revendique le droit incontestable d’administrer un tiers de l’humanité, parce qu’il en serait l’avant-garde éclairée. Mais le rôle d’avant-garde ne se décrète pas, il se prouve dans les actes et il doit se prouver à nouveau tous les jours. Or devant qui faut-il faire la preuve ? sinon devant le peuple, seul juge, juge souverain de la légitimité du pouvoir politique. Qu’un « quarteron de généraux félons », comme disait joliment le Président de Gaulle, renverse le gouvernement issu des élections et se substitue à lui, il ne se maintiendrait qu’à la condition de se faire comprendre des gouvernés, de s’en faire approuver, de satisfaire leurs intérêts. Il ne pourrait aucunement ignorer cette préoccupation, il devrait au moins la feindre avec habileté. Il devrait chercher à convaincre, chercher à plaire : c’est-à-dire qu’il devrait aller jusqu’à renoncer à être militaire. « Si militaire qu’il soit, il exerce alors un pouvoir civil ; il explore l’opinion, il donne ses raisons, il persuade ; en un mot il ne cesse de négocier ». Le vrai maître du pouvoir politique, le souverain inaliénable dirait Rousseau, c’est le peuple. On peut tenter de l’abuser et y réussir, mais on ne peut se passer de son consentement. Le pouvoir politique est soumis au jugement populaire, et par conséquent il flatte le peuple. La place de la flatterie dans l’exercice du pouvoir politique est inversée relativement à ce qu’elle est dans l’exercice du pouvoir administratif. Le second aime être flatté, tandis que le premier aime à flatter.

C’est ce que comprennent mal les militaires lorsqu’ils voient faire les politiques. Ils ne comprennent pas l’essence du pouvoir civil. Le leur leur est donné, délégué, commis ; tandis que celui-ci, loin d’être reçu est conquis. Cela fait qu’il ne se trouvera aucune différence entre le chef qui s’empare du pouvoir comme le condottiere machiavelien et celui qui succède à son père, né sur le trône. Louis XVI était roi héréditaire, il n’a pas su le rester. Il n’a pas été attentif à ce que réclamaient les Etats généraux. Il a cru naïvement qu’il tenait son pouvoir d’en haut et qu’il pouvait mépriser les voix venues d’en bas. Or c’était d’elles qu’il tenait son pouvoir, comme le lui rappela Mirabeau : « nous sommes ici par la volonté du peuple, et nous n’en sortirons que par la force des baïonnettes ». A trop irriter la patience des Etats généraux et des assemblées qui leur succédèrent, à refuser de faire droit à leurs revendications les plus profondes, ce roi perdit son trône et finalement la tête. Bonaparte par contre n’était pas né sur le trône, mais il y monta parce que tel était le désir du peuple. Le coup d’Etat du 18 brumaire ni dans son initiative ni dans sa réalisation n’est proprement bonapartiste. Depuis des mois Siéyès, Ducos, Fouché, Talleyrand, Cambacérès et quelques autres qui détiennent le pouvoir sont à la recherche d’un général qui accepterait être le sabre qui manque à la République thermidorienne pour satisfaire les intérêts de ses mandants, à savoir la bourgeoisie industrielle et commerçante. L’intelligence de Bonaparte est d’avoir compris depuis les sables de l’Égypte ce qui échappait à d’autres qui hantaient pourtant les antichambres parisiennes, à savoir que l’acteur qui jouerait ce rôle était attendu et qu’il pouvait être celui-là. Le coup d’Etat n’était qu’une formalité, si peu décisive que sa réussite put y être médiocre. Ce qui importait était la mise en place d’un pouvoir politique qui pût fait régner l’ordre à l’intérieur et rétablir par des victoires décisives les conditions extérieures de la prospérité. Après quelques années il apparut que ce programme politique n’était qu’imparfaitement réalisé, car si Fouché à l’Intérieur et Talleyrand aux Affaires étrangères remplissaient correctement leur rôle, l’Empereur lui-même en perpétuant l’état de guerre allait contre sa mission. Le poids des guerres, même victorieuses, s’alourdissant d’année en année et lui-même ne sachant y mettre un terme, ses défaites furent un soulagement, parce qu’elles ouvrirent la voie à son remplacement. La Restauration de 1814 n’a pas d’autre raison. Si le pouvoir militaire ne sait pas effectuer de lui-même sa mutation en pouvoir civil, il tombe inévitablement tôt ou tard. Bonaparte n’acceptait pas de discuter avec les puissances de la société civile, parce qu’il était trop militaire pour réussir cette mutation. Le résultat est qu’elles l’ont lâché : tant pis pour lui. Les hommes d’Etat, conclura-t-on avec Alain « sont toujours élus en ce sens qu’on ne cesse de les juger, et qu’ils ne peuvent refuser d’être jugés ».

Il faut comprendre toute la différence qui oppose une carrière politique à une carrière militaire ou technocratique en général. Celle-ci repose tout entière sur un avancement qui est accordé par la hiérarchie. On ne passe les grades les uns après les autres que lorsqu’on en est jugé digne par les chefs immédiatement supérieurs. Si l’on n’avance que par l’ancienneté, un grade supérieur ne signifie pas un pouvoir supérieur mais seulement un traitement supérieur. Un militaire est nommé capitaine, puis colonel, puis général. Il voudrait encore être nommé chef d’Etat : « mais par qui nommé ? » Le chef d’Etat n’est pas nommé mais élu. Et le débutant n’a aucune chance d’être élu chef d’Etat. Le politique doit lui aussi monter les grades un à un. Il doit lui aussi commencer petit. Mais il n’a pas de supérieurs qui puissent l’en juger digne. Ce sont les électeurs de sa ville, puis ceux du canton, puis un jour ceux de la circonscription législative auprès desquels il s’établit. Il ne lui faut pas de diplômes, mais une connaissance des hommes, de leurs passions et de leurs intérêts, avec la manière d’en jouer et de les utiliser. Serrer les mains, remettre des décorations, participer au goûter des petits vieux, tel est son pain quotidien. On s’étonnait que les discours d’un homme politique très puissant fussent si creux. Mais c’est le contraire qui serait étonnant, car il faut contenter les uns sans déplaire aux autres, il faut être poli avec les syndicats ouvriers comme avec les représentants des patrons, avec les agriculteurs comme avec les commerçants, avec les sportifs comme avec les anciens combattants, etc. Quelle autre solution que de cultiver l’art de ne rien dire ? Mais alors, quelle carrière ! Conseiller municipal, maire, conseiller général, sénateur, président de la Commission des lois et enfin pour couronner le tout membre du Conseil constitutionnel. Quel nageur aussi : mis à part un petit cafouillage en début carrière qui le rendit inéligible à la Libération, car l’expérience ne s’improvise pas, il fut élu et en fonction par tous les temps, je veux dire sous tous les gouvernements. Certes, contrairement aux chefs militaires il a dû se donner la patience d’écouter toute plainte comme tout raisonnement, il a dû s’appliquer à ne faire paraître jamais, et mieux encore n’avoir jamais de bon plaisir. Le ressort constant de sa carrière fut de toujours sur toute question s’en rapporter au jugement de ceux qu’elle concernait et de se mettre en harmonie avec leurs pensées. Le vrai politique n’a pas de pensée propre, il a celle de ses électeurs. Le pouvoir politique est démagogue par essence. C’est d’ailleurs bien là ce qui fonde la nécessité de le surveiller, de l’interpeller. Pour se maintenir il adopte aujourd’hui avec enthousiasme les opinions qu’il combattait hier. On reprochait à tel illustre dignitaire des IVe et Ve Républiques d’être une girouette. A cela il répondait finement : « ce n’est pas la girouette qui tourne, c’est le vent ! » Eh oui, si la fonction du politique n’est que d’aller dans le sens du courant populaire, alors il est inutile qu’il ait une seule conviction, une seule idée. Il lui suffira de celles de ses électeurs et il les changera avec eux. Mais le peuple n’a-t-il pas besoin que s’exerce aussi une autre fonction, comme celle que remplit le journaliste de la Dépêche de Rouen, lorsque seul contre presque tous, à contre-courant, il prononce un réquisitoire contre la guerre qui s’approche ? C’est d’ailleurs ce que voulait dire Platon, qui ne reprochait à la démocratie qu’une seule chose, de n’être qu’une démagogie. Afin de la sortir de cette ornière, il faut des Socrate et des Alain, c’est à dire qu’il faut des gens qui n’ont aucune ambition d’être élus et qui pourtant s’adressent au peuple animés seulement de la passion de la vérité. La vie politique a besoin des philosophes. Assurément pas pour administrer, car ils ne sont pas techniciens, ni pour gouverner, car ils ne sont pas démagogues ; pourquoi alors ? ++++ Quelle que soit la forme de l’Etat politique, qu’elle reconnaisse ou non l’appartenance de la souveraineté au peuple, l’exercice du gouvernement est toujours entre les mains d’un petit nombre d’hommes, qui par cet exercice même se distingue du peuple et s’oppose à lui. Alors même qu’il prétend le représenter, être le porte-parole de ses intérêts, il veut en réalité autre chose que lui. Il existe une divergence entre la pensée du peuple et la pensée de la caste dirigeante, entre la volonté de l’un et la volonté de l’autre. Non seulement celui-ci peut ne pas vouloir faire que ce que demande celui-là, mais il peut faire tout le contraire. C’est pourquoi à la notion du peuple Alain oppose celle de ses maîtres. Que le peuple obéisse et que les maîtres commandent, quoi de plus naturel ? Que l’on soit en démocratie, en aristocratie, ou en monarchie les maîtres se considèrent eux-mêmes supérieurs au peuple, sinon par l’essence, du moins par le savoir. Le mépris par lequel les gouvernants traitent les idées exprimées par le peuple n’est jamais bien loin de la haine avec laquelle périodiquement ils procèdent à des pendaisons ou des fusillades en masse. Et pourtant au bout de cette morgue et de ces crimes il faut bien la plupart du temps que le gouvernement se soumette, non pas au peuple mais aux réalités que le peuple a comprises avant lui. « Le peuple vaut mieux que ses maîtres ». Cela ne signifie pas qu’il serait d’une autre essence, supérieure, mais que son jugement est meilleur. Il y a de fortes raisons qui expliquent que le peuple juge mieux que la caste dirigeante et ce Propos les expose brièvement dans ses dernières lignes.

Grand lecteur de Balzac, Alain fait d’abord référence à l’un de ses romans : le Médecin de campagne. Il n’y trouve sans doute rien qu’on ne sache par ailleurs avec certitude, mais le témoignage du romancier est en lui-même intéressant. Ses sympathies politiques vont à la société d’ancien régime : il ne révère rien tant que les duchesses et les marquises, il ne déteste rien tant que les usuriers et les banquiers. La société capitaliste bourgeoise qui se met en place en France au début du XIXe siècle lui paraît avant tout destructrice des valeurs aristocratiques. En quoi il n’a pas tort ; mais c’est aussi être insensible à l’émergence des « masses ouvrières ». Le règne de Bonaparte ayant exprimé le premier et très puissant soutien de l’Etat aux entreprises industrielles et bancaires, ayant tenu à la distance de l’exil, de la prison ou du mépris la noblesse d’ancien régime, il pourrait n’être pour Balzac qu’une chose horrible. Mais il a aussi pour le grand homme une vive admiration. D’ailleurs il ne le dépeint pas directement, puisque son objet de prédilection est la société de la Restauration. C’est de l’intérieur de cette dernière qu’indirectement le Médecin de campagne entend le peuple parler de l’épopée de la Grande Armée.

Dans un chapitre intitulé « le Napoléon du peuple » on voit alors le romancier transcender ses opinions personnelles, ce qui n’est nullement exceptionnel mais significatif de son statut même d’artiste, pour manifester avec vigueur d’une part l’attachement du peuple à un régime politique que lui-même déteste, et d’autre part l’existence, dans ce peuple auquel il n’est prêt à reconnaître aucun rôle politique, des valeurs qui sont perdues dans le même temps par la classe dirigeante. Ce qu’il y a de touchant dans l’aventure napoléonienne ce ne sont pas ses succès militaires, sa période de triomphe, mais bien au contraire son effondrement. Non seulement un homme vainqueur, quand bien même il peut être admiré, échoue à toucher fortement les cœurs, tandis que sa décadence les atteint très sûrement, comme le prouve avec évidence l’existence d’une presse spécialisée dans les malheurs des Grands ; mais surtout et c’est ici ce qui importe, une telle période est propre à révéler avec évidence la profondeur des liens qui l’unissent aux diverses catégories sociales. L’Empereur dans sa chute est abandonné par les bourgeois. Pour bien comprendre la chose il faudrait presque dire qu’à défaut d’être provoquée par eux sa chute est au moins accueillie par eux avec soulagement. Les affaires sont les affaires, et les continuelles guerres de l’Empire, le blocus maritime imposé par les flottes anglaises, l’impossibilité de commercer avec les si juteuses colonies sont depuis des années devenus très nuisibles aux affaires. On ne peut quitter le port de Marseille sans rencontrer une flotte anglaise. Bordeaux, Nantes ou La Rochelle, si lourdement compromis dans le commerce triangulaire, sont maintenant condamnés au déclin. Si l’instauration du régime avait effectivement répondu aux vœux de la bourgeoisie, son maintien dans ces conditions lui est devenu détestable. C’est pourquoi elle le trahit sans vergogne et accueille avec faveur l’invasion du territoire français par les armées étrangères. Comme le montre dans le roman la veillée paysanne où le docteur Benassis a entraîné le commandant Genestas, il n’en va pas de même du peuple. Bien qu’il ait eu à souffrir de l’autocratie napoléonienne, de son despotisme et de l’ubiquité de sa police, la présence de l’ennemi sur le sol national lui reste encore plus haïssable. C’est la raison pour laquelle le dévouement des soldats est sans calcul et leur fidélité inébranlable. Le dévouement et la fidélité ne sont assurément pas des valeurs bourgeoises, et leur persistance dans le peuple, alors même qu’il se tourne vers l’usurpateur au lieu de l’héritier légitime du trône, ne pouvait que toucher Balzac.

Ce ne sont toutefois pas que des valeurs aristocratiques : ce sont aussi les vertus sans lesquelles il n’y a pas de justice. On peut par conséquent trouver dans le peuple le gardien du droit. La formule évoque quelque fonction sacerdotale : c’est le temple qui a ses gardiens. Or ceux-ci sont communément déchargés de toutes les tâches matérielles et de tous les soucis. Il y a donc quelque paradoxe non seulement à voir dans le peuple le meilleur défenseur du droit, mais à faire de lui un gardien. Car loin de se trouver dans les conditions idéales d’un clergé nourri, choyé et respecté, il est au contraire pauvre de toute la richesse prélevée sur son travail par l’exploitation des riches, il est soumis à des tâches pénibles, dangereuses ou insalubres, avec des conditions de salaires et d’emploi qui lui rendent impossible tout projet, même prochain. Je renvoie qui trouverait ce tableau excessivement noirci aux études sociologiques sur la société française il y a deux cents ans et même seulement cent ans et j’y ajoute que la situation ouvrière aujourd’hui, relativement à des richesses sociales énormément accrues depuis, par rien d’autre d’ailleurs que le travail ouvrier, est tout aussi mauvaise. Cela pose une question : humilié, offensé, exploité, comment trouve-t-il encore le goût de se faire le gardien du droit ? Cela la pose avec d’autant plus de vigueur que les riches, les nantis, les privilégiés lui tournent lestement le dos. Elle trouvera sa réponse plus bas. Mais auparavant Alain va se rapporter à un épisode historique encore tout frais à la date où il écrit. Il ne lui est pas nécessaire en effet de se retourner vers un passé lointain pour saisir dans leur opposition la plus brutale la trahison de la bourgeoisie et la justice du peuple.

On mesure mal aujourd’hui quel ébranlement social a été l’affaire Dreyfus il y a cent ans. « Ce fut une belle expérience ». Ce qu’il y eut de beau là-dedans ce ne fut certes pas la condamnation au bagne d’un capitaine innocent. Au contraire de ce point de vue-là les bornes de l’abjection ont été dépassées. Et c’est ce que je voudrais maintenant exposer, en transformant cependant cette explication philosophique aussi peu que possible en cours d’histoire. J’emprunte à l’Histoire de la France contemporaine de Jean Elleinstein, (tome 4, pages 131-137), mon résumé des faits.

Le 15 octobre 1894, le capitaine Alfred Dreyfus, du quatorzième régiment d’artillerie, détaché à l’état-major général au ministère de la Guerre, stagiaire au premier bureau de la direction de l’artillerie, est arrêté sous l’inculpation d’espionnage au service de l’Allemagne. Son procès commence le 19 décembre devant le premier Conseil de guerre de Paris. Le 22 décembre il est condamné à la déportation à vie dans une enceinte fortifiée et à la dégradation militaire. Quelques semaines plus tard il est embarqué pour l’île du Diable en Guyane. Tout le monde le croit coupable et il n’y a pas à ce moment-là d’affaire Dreyfus.

Une polémique s’amorce néanmoins dans les journaux et le 16 septembre 1896 un article intitulé : « le traître », manifestement inspiré par l’Etat-major, fournit stupidement aux défenseurs de Dreyfus un renseignement précieux : la délibération du Conseil de guerre l’a condamné sur la base d’une lettre, dont ni lui ni son avocat n’avaient eu connaissance ! Cela prouve la manipulation de la justice, mais pas encore l’innocence du capitaine. Ses proches cependant, parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de l’innocenter que de trouver le vrai coupable, mènent l’enquête. En même temps le colonel Picquart, nouveau chef des services de renseignement français, découvre que l’écriture du bordereau accompagnant les pièces transmises à l’Allemagne est celle d’un autre officier, nommé Esterhazy. C’est évidemment la preuve de l’innocence de Dreyfus. Mais Picquart est envoyé exercer ses talents en Tunisie. J’avoue ne pas savoir si ce fut Bizerte ou Tataouine, ce ne sont pas exactement les mêmes cieux, quoique de Paris leur distance est indifférente.

Il n’aura toutefois pas découvert pour rien le pot aux roses puisque le 15 novembre 1897 les proches de l’accusé en informent la presse. Dès lors commence l’affaire Dreyfus en tant qu’affaire politique. Pour les nationalistes, antisémites, de même que pour la plupart des catholiques la culpabilité de Dreyfus ne fait pas de doute, puisqu’il est juif ! Le président de la République et le gouvernement considèrent quant à eux qu’il n’y a pas lieu de revenir sur la chose jugée. Les corps constitués, l’Armée en premier lieu, partent de l’idée que la raison d’Etat doit l’emporter sur tout autre considération : Dreyfus a été jugé et condamné, donc il est coupable ! Le reconnaître innocent, ce serait admettre que l’Etat et l’Armée puissent se tromper, ce serait donc affaiblir la France. C’est bien pourquoi le Conseil de guerre, qu’on n’a pu manquer de réunir parce qu’il fallait bien juger Esterhazy, l’innocente le 11 janvier 1898 !

Le 13 janvier dans le journal radical l’Aurore, le célèbre romancier Émile Zola publie sous le titre : « J’accuse » une lettre adressée au président de la République. Ses accusations sont précises. Il met en cause le lieutenant-colonel du Paty du Clam qui a mené l’enquête et arrêté Dreyfus, les généraux de Boisdeffre et Gonse, le général Mercier ministre la guerre au moment du procès, qui l’ont couvert, et le général Billot nouveau ministre de la Guerre, qui ne peut manquer de savoir ce qu’il y a dans le dossier. Celui-ci répond en assignant Zola devant la cour d’Assises de Paris. L’écrivain et condamné à un an de prison. La chambre des députés manifeste sa confiance au gouvernement. En outre Picquart est cassé « pour faute grave contre la discipline ». Les amis et défenseurs de Dreyfus sont mis à la retraite ou révoqués de leurs fonctions. L’ordre règne.

C’est dans ce contexte qu’interviennent en mai 1898 les élections législatives qu’évoque Alain. Contrairement à ce qu’ils croyaient et affichaient cyniquement, « regardez vos circonscriptions » disaient-ils, un certain nombre de députés sont sanctionnées par leurs électeurs pour n’avoir pas pris le parti de la justice. La nouvelle chambre est moins antidreyfusarde que la précédente. Le gouvernement cependant le reste tout autant et son ministre de la Guerre tente de démontrer devant les députés la culpabilité de Dreyfus. Picquart le réfute publiquement, ce qui lui vaut d’être mis en prison. Il fait la démonstration que la lettre sur laquelle le Conseil de guerre, en dehors de la présence de la défense, a été convaincu de la culpabilité du capitaine est un faux. Le ministre de la Guerre doit convoquer le lieutenant-colonel Henry, qui avoue être son auteur. Arrêté, emprisonné, celui-ci se suicide le 31 août. Esterhazy, mis à la réforme, s’exile.

La révision du procès ne peut plus être évitée. Le 3 juin 1899 la Cour de cassation déclare casser le jugement de 1894, elle renvoie Alfred Dreyfus devant le Conseil de guerre de Rennes et amène le gouvernement à accuser le général Mercier de forfaiture. Le capitaine revient alors de l’île du Diable. Le 7 août 1899 s’ouvre son procès en révision. Mais l’Armée n’a pas fini de se déshonorer : son verdict deux jours plus tard déclare à nouveau Dreyfus coupable, en dépit de la totale absence de preuve. Il lui accorde cependant des circonstances atténuantes ! et le condamne à dix ans de détention. C’est manifestement un très cynique compromis politique, dicté par le gouvernement tout aussi déshonoré que l’Armée, fait pour sauver la « raison d’Etat », pour donner aux antidreyfusards quelque consolation, tout en ouvrant au président de la République la possibilité d’accorder sa grâce dix jours plus tard. Le gouvernement porte avec le Conseil de guerre la responsabilité de ce verdict inouï. Il faudra attendre le 12 juillet 1906 pour que la Cour de cassation annule, sans ordonner cependant un nouveau procès, la condamnation de Dreyfus et ordonne sa réintégration dans l’Armée avec son grade et sa fonction.

Ce qu’il y eut de « beau » dans cette expérience, c’est que la caste dirigeante dans ses diverses couches, les députés, le gouvernement, l’Armée, l’Eglise et les autres corps constitués, s’est opposée et a résisté aussi longtemps qu’elle l’a pu à la manifestation de la vérité et de la justice, et qu’il a fallu que s’exprime dans les élections de 1898 l’indignation du peuple pour que commence à s’opérer un début de retournement dans l’attitude des maîtres. « Le pouvoir ne pensait qu’à se déshonorer en fermant les oubliettes » sur le capitaine Dreyfus. Le rôle de Zola, puis de quelques autres intellectuels comme Lucien Herr, le très remarquable bibliothécaire de l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, bien connu d’Alain, a sans doute été tout à fait décisif. Mais en quoi consiste-t-il, sinon en appeler au jugement du peuple ? Sans aucunement minimiser le courage de Picquart, de Zola et de la poignée de ceux qui ont encouru des condamnations diverses, il faut bien dire que leurs efforts seraient en eux-mêmes restés vains, si leur dénonciation n’avait rencontré dans la conscience du peuple un écho retentissant fondé sur l’exigence de la justice. Le droit et avec lui l’honneur furent en fin de compte sauvés mais sûrement pas par les généraux, ni par les ministres, ni par les députés, ni non plus par l’Eglise trop antisémite pour préférer la justice à l’injustice. Ce qu’il y eut de « beau » dans cette expérience, c’est qu’elle fit voir de façon éclatante qu’il n’y eut que le sursaut du peuple, non pas seulement sans ces maîtres, mais contre eux pour imposer la justice.

C’est ce qui donne sens à la vieille formule : « le peuple juge de toute sainteté ». Assurément ce sont les autorités de l’Eglise qui décident de canoniser tel personnage ou de ne pas le faire ; mais elles ne sont sollicitées de le faire que parce que le personnage est parmi le peuple « en odeur de sainteté ». A contrario elles auront beau canoniser celui-ci ou celui-là, ils ne feront pourtant l’objet d’aucun culte si le peuple n’en décide pas. La sainteté est ici évidemment l’image de l’estime et inversement du mépris que voue le peuple aux personnages historiques et plus largement aux hommes politiques. En cette occurrence il a rendu son jugement : les ministres qui se sont obstinés à empêcher la lumière sont tombés dans un oubli aussi profond que juste ; à l’inverse le romancier Émile Zola jouit toujours d’une popularité que son œuvre littéraire ne suffit sans doute pas à expliquer. La place de l’affaire Dreyfus dans la réflexion politique d’Alain est bien plus que circonstancielle. Ce propos l’évoque en passant quelques années après. Mais l’événement fut déterminant, car c’est de lui que naquit une puissante méfiance à l’égard de toutes les autorités, un mépris des pouvoirs qui ne se rencontrent pas seulement dans la philosophie d’Alain, mais qu’on trouve aussi à l’origine de ce mouvement de défense des citoyens contre tous les abus de l’autorité qu’est la Ligue des droits de l’homme, née dans ces circonstances, et chez tous les participants des Universités populaires, également issues de la matrice de l’affaire Dreyfus.

Il faut maintenant expliquer la rectitude du jugement populaire. Ses maîtres étant faits du même bois que le peuple, il est clair que ce n’est pas dans sa nature mais dans ses conditions de vie et de travail qu’il faut rechercher la cause de ses vertus. Ces causes sont ordonnées et conduisent l’une à l’autre, chacune vers la suivante, en sorte que la dernière constitue l’explication la plus approfondie de la supériorité du peuple sur ses maîtres. Le premier niveau d’analyse n’est jamais qu’un constat que tout le monde peut faire. Le peuple, craignant d’être abusé par les belles paroles, se méfie des pouvoirs et de leurs discours, il entretient toujours un soupçon à l’encontre de ceux qui manient le langage mieux que lui. Il appelle universellement avocats ceux qui parlent bien, suffisamment bien pour soutenir successivement les opinions les plus diverses et les plus contradictoires, trop bien pour être honnêtes. J’ajoute que dans le milieu des truands, les moins défendables des hommes du peuple mais qui ont pourtant droit d’être défendus, dont est plus grand qu’ailleurs le besoin d’avocats, ces derniers sont appelés des « bavards » : ils ont toujours quelque chose à raconter, ils sont capables de prendre des heures pour le faire, alors même que la cause de leurs clients pourrait être déjà entendue. Au bout de leurs discours cependant celui qui aurait dû écoper de vingt ans s’en tire avec deux, dont la moitié avec sursis. Il y a là une excellente raison de se défier des discuteurs. L’exercice de l’art politique procédant au moyen du discours, la suspicion qui pèse sur ce dernier touche sans exception ceux qui détiennent les pouvoirs. Ce début d’explication est plus psychologique que politique.

Le second niveau d’analyse est davantage politique. Il ne s’agit plus des discours en général, mais précisément du discours de l’exploitation. Tous les jours à l’usine, à la mine, au bureau le salarié se trouve confronté au refus argumenté de ses patrons. Qu’il leur demande une augmentation, un congé, un dispositif de sécurité, une autre machine moins polluante, moins bruyante, moins ingrate, etc. la réponse est d’abord non. Il peut avoir du mal à nourrir ses enfants, il peut être dans l’incapacité de payer le loyer d’un appartement décent, il peut porter des habits et des chaussures troués, il peut être dans l’impossibilité de payer le dentiste ou l’opticien, cela n’émeut pas ses patrons, qui sont à chaque fois très capables de lui expliquer froidement qu’ils ne peuvent pas faire plus, qu’eux-mêmes ont à payer leurs fournisseurs, qu’ils doivent supporter l’amortissement de leurs machines, que le marché en ce moment est mauvais, que le dollar baisse (il y a toujours des choses qu’on exporte) ou qu’il monte (il y a toujours des choses qu’on importe), que la bourse est dans le marasme, etc. moyennant quoi la réponse est non. S’il insiste on lui dira que le marché du travail est libre et qu’il a toujours la ressource de s’adresser à un autre employeur. Il ne manque pas d’apprendre cependant par ailleurs quels sont les dividendes que le conseil d’administration de son entreprise verse à ses actionnaires, ni de quel pourcentage les bénéfices ont augmenté dans la dernière année. Mais sans doute y a-t-il sur la terre deux espèces hommes dont les besoins sont sans commune mesure les uns relativement aux autres ! puisque apparemment les discours qu’on lui tient visent à justifier cette différence.

Et il est vrai qu’il y a deux sortes d’hommes, ou du moins deux sortes de vies, c’est ce que montre le troisième niveau d’analyse. Parmi les hommes les uns vivent de leurs discours tandis que les autres vivent de leur travail. Les premiers ont pour moyen l’intrigue et la chance. Ils jouent du discours en faveur de celui-ci, contre celui-là, en dépit de cet autre, en se fondant sur des faits mal établis, confus, probables ou improbables, invérifiables, mais agitant sûrement les passions. Il s’agit de les susciter à leur bénéfice, mais le résultat n’est jamais certain. Tel qui croit plaider sa cause par son petit discours peut bien sans le savoir plaider celle de son concurrent. Car ces gens sont en concurrence : ils visent une place que d’autres visent également et ils ont pour y parvenir autant, ou aussi peu, de bonnes raisons à avancer les uns que les autres. Or ça n’est évidemment pas pour un poste d’aiguilleur, de mécanicien ou de puisatier qu’on intrigue, qu’on plaide, qu’on ment, qu’on calomnie, qu’on flatte, qu’on flagorne et qu’on se prostitue. Celui qui au contraire vit de son travail ignore toutes ces belles pratiques, ne laisse aucune place à la chance, et porte sur les choses un jugement qui tient à leur nature et non à ce que peuvent en dire ses amis ou ses ennemis.

On touche maintenant au fond de ce qui fait la vertu populaire. Tandis que le discoureur cherche à manipuler les hommes, le prolétaire ne manipule que les choses. Le travail qui s’applique aux choses ne supporte ni plaidoyer, ni mensonge, ni flatterie : les choses ne les entendent pas. Les choses attendent l’outil et derrière celui-ci la main qui le tient, l’engagement de l’ouvrier dans l’action. « C’est au pied du mur qu’on voit le maçon », dit-on ; et plus généralement les choses mettent l’ouvrier, quel qu’il soit, au pied du mur. Sans la mise en jeu et la mise en péril de son corps il n’obtiendra rien ; sans force ou sans habileté il n’obtiendra qu’un mauvais résultat ; sans savoir il obtiendra le contraire de ce qu’il attend. Le travail ouvrier exige précision et conscience. Ce n’est pas seulement qu’il doit être bien fait pour être rémunéré, c’est qu’il doit être fait scrupuleusement pour que l’action ne se retourne pas contre son auteur. Les choses ont une nature, et la nature des choses ne pardonne aucune erreur. Le travail ouvrier, par rapport au travail esclave ou serf, présente cette caractéristiques nouvelle d’une nécessaire qualification technique, faute de laquelle l’homme ne serait pas seulement mis en échec mais écrasé par les choses elles-mêmes. Le berger n’a aucune idée de cela : bien sûr s’il mène son troupeau dans cette vallée plutôt que dans cette autre, l’herbe qu’il y trouvera sera peut-être moins haute ou moins grasse, mais il n’en aura pas moins une pâture et si elle n’est pas fameuse il n’en subira la sanction que bien des mois plus tard, pendant lesquels il se passera beaucoup d’autres choses venues du ciel. Le laboureur n’a aucune idée de cela : certes s’il creuse mal son sillon sa récolte sera moindre ou de moins belle qualité, mais il n’en n’aura pas moins une récolte et si elle est mauvaise, il ne subira cette sanction que dans six mois, pendant lesquels il se passera bien d’autres choses venues du ciel.

Le forgeron sans doute commence à avoir idée de cela car selon qu’il porte au rouge ou au blanc son morceau de métal, il le façonnera plus ou moins aisément ; selon qu’il le trempe ou ne le trempe pas il le durcira plus au moins, etc. Toutefois le forgeron accomplit dans son travail toute une série de tâches successives, auxquelles le ciel ne prend aucune part, afin de transformer une matière première donnée en un produit fini déterminé, afin de transformer une certaine quantité de fer par exemple en soc de charrue ou en casque de soldat. Or dans la suite des opérations l’une peut corriger l’autre : s’il n’a pas assez trempé le métal, il peut le tremper une seconde fois. J’exagère vraisemblablement la différence, mais il en va tout autrement de l’aiguilleur. S’il envoie le train sur une voie où se trouve déjà un autre, ou s’il l’envoie dans le butoir, il est déjà trop tard pour remédier à l’erreur et, quand bien même il la voit venir, il ne lui reste plus qu’à s’arracher les cheveux de désespoir, car la catastrophe est dès lors inévitable. Sur sa machine, par exemple une fraiseuse, le mécanicien fait descendre la fraise sur la pièce qui lui est apportée par la chaîne qui n’attend pas ; s’il la manque la pièce est fichue. Ce n’est pas forcément une catastrophe, mais c’est irrécupérable. Enfin dans la galerie de mine de puisatier établit un boisage, étais et linteaux, qui seuls peuvent garantir que les centaines de mètres cubes de terre au-dessus ne vont pas s’écrouler sur le mineur. Lui-même avance dans la galerie, il est le premier usager de son propre travail. S’il est mal fait, il le paye de sa vie. Le rapport avec les choses est tout autre que le caprice, la faveur ou l’inutilité. Si le rapport avec les hommes fait perdre la conscience de ce qui est utile, efficace ou indispensable, les choses au contraire l’imposent. L’ouvrier est sans cesse ramené à la nécessité : les choses ne mentent pas, elles ne trichent pas ; elle lui imposent de ne pas mentir, de ne pas tricher. C’est sur ces conditions de travail proprement prolétariennes que repose le sens de la justice. Car derrière la notion de justice il y a celle de nécessité. La justice est le nom poli de la nécessité. C’est donc parce qu’il est quotidiennement confronté à la nécessité que le peuple se fait son interprète et qu’il vaut mieux que ses maîtres.

Il y a là une idée qui trouve sa source dans Machiavel, qui a expliqué dans ses Discours (Livre Ier, chapitre 58) que le peuple est plus capable que le prince de reconnaître le bien public et de le vouloir. Toutefois le ressort de son explication est psychologique : il s’agit des passions humaines, irrépressibles chez celui qui est sans contrôle et au contraire susceptibles d’être apaisées dans celui qui est retenu par un frein L’idée du florentin est cependant plus subtile, puisqu’il refuse la comparaison entre un peuple sans lois et un prince soumis aux lois. Mais justement le peuple est soumis à la loi tandis que le pouvoir tant administratif que politique peut subir la tentation de se croire absolu. Cet argument n’est donc pas étranger à la pensée politique d’Alain, qui redoute fort l’inclination à la passion de la part des détenteurs d’un pouvoir. Or s’il est tout à fait vrai que l’Etat-major, les ministres et les députés de l’affaire Dreyfus se sont laissé aveugler par leurs passions, ce qui inversement a fait la virtù populaire, la capacité du peuple de résister à ses propres passions d’abord anti-dreyfusardes et de les dépasser, c’est bien autre chose. Il s’agit d’une donnée de nature économique, à savoir la position du prolétaire dans le processus matériel de production. Et sous cet angle la source de l’idée est évidemment dans Marx.

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Le pouvoir d’interpellation

Propos du 12 juillet 1910 (Propos sur les pouvoirs, p. 213).

Qu’est-ce que la démocratie ? Si l’on s’en tient à l’étymologie, si l’on fait de la démocratie l’exercice du pouvoir par le peuple, on ne dit pas encore par là quel est le pouvoir exercé. S’agit-il de faire la loi ? Mais le peuple ne peut savoir tout ce qu’il est nécessaire de connaître pour faire correctement la loi. S’agit-il d’exécuter la loi ? On ne saurait trouver meilleur moyen d’instaurer l’anarchie. S’agit-il de désigner les représentants ? Pourtant si ce pouvoir ne consiste qu’à déposer un bulletin dans l’urne quand on y est appelé, cela ne garantit évidemment pas que l’exercice du pouvoir législatif et exécutif se fera pour le peuple. S’agit-il d’instaurer entre tous la plus parfaite égalité des droits en même temps que celle des charges ? Mais cela ne suffit pas à écarter l’hypothèse des charges maximales jointes aux droits minimaux. A mesure qu’il discute les différentes définitions imaginables de la démocratie Alain s’éloigne des courants politiques qui animaient et continuent d’animer la société française, et se rapproche de manière imprévue de deux philosophes qui se sont principalement exprimés sur le terrain politique, à savoir Rousseau d’un certain point de vue et surtout Machiavel. Car l’idée du contrôle et plus précisément de l’interpellation sur laquelle il s’arrête illustre fort bien la thèse d’une souveraineté populaire complètement séparée des pouvoirs et exerçant sur eux une constante pression, telle qu’on la trouve chez le genevois, et encore mieux celle d’un tribunat, troisième et indispensable organe de pouvoir après les Consuls et le Sénat dans la République telle que la conçoit le florentin.

On répète partout en France, aux États-Unis et dans quantité d’autres pays que nous vivons en démocratie, que notre pays est une démocratie, tandis que quelques autres se voient refuser ce même label. « Dans nos démocraties occidentales... » ressasse-t-on avec une satisfaction incantatoire, existe et fonctionne telle ou telle institution, par exemple un parlement élu au suffrage universel, ou une presse dont la liberté est garantie par la constitution. Par ces mots ces pays ou leurs représentants se décernent à eux-mêmes un brevet de haute civilisation politique, un brevet non seulement de supériorité mais d’achèvement, de perfection en matière d’institutions. C’est en fonction de cette certitude proclamée d’être les meilleurs que les gouvernements de ces pays, avec l’appui et la complicité de leurs peuples, prononcent magistralement la condamnation de tel autre gouvernement, isolent son peuple, interdisent par un blocus tout commerce avec lui, voire décident au nom de ces nobles idéaux politiques de lui faire la guerre, de lui expédier une monstrueuse armada et de l’écraser sous les bombes. On se dépêchera bien entendu de le soumettre à un gouvernement fantoche, préalablement proclamé opposition démocratique, et l’on sanctifiera l’invasion sous le nom de croisade pour la démocratie. Cette prétention serait simplement risible si elle ne signifiait mort, destruction et misère. La démocratie peut-elle être imposée de l’étranger ? Et réciproquement l’étranger qui impose son intervention peut-il être démocratique ? La vie politique internationale du XXIe siècle comme celle du précédent rend manifeste l’intérêt d’une réflexion sur la nature de la démocratie et son aboutissement dans une définition qui permette d’y voir clair.

Mais la tâche est délicate car il y a manifestement une grande difficulté à déterminer avec précision en quoi consiste l’exercice du pouvoir par le peuple. Si l’on conçoit aisément de quelle manière le pouvoir peut être exercé par un seul, si l’on conçoit encore mieux de quelle manière il peut être exercé par un petit nombre, les modalités selon lesquelles va pouvoir l’exercer le peuple tout entier quant à elles sont obscures. C’est pour échapper à ce problème qu’on peut être tenté de définir la démocratie non comme l’exercice du pouvoir par tous, mais comme son exercice au bénéfice de tous. Comme s’il était bien entendu que l’exercice du pouvoir en faveur du peuple et non de telle minorité ne pouvait être le fait que du peuple lui-même. Que signifie cependant que le pouvoir doit être au service de tous ? Il est au service d’une minorité dès lors que les droits des hommes et leurs charges sont inégaux. L’ancien régime en France a dérivé au cours des siècles vers une société caricaturale dans laquelle les droits étaient pour les uns et les charges pour les autres, une société où des parasites monstrueux pompaient tout le sang de la classe active. C’est bien entendu la raison pour laquelle la République issue de la Révolution a fait de l’égalité l’un de ses premiers mots d’ordre. Je ne discuterai pas de la question de l’égalité, qui mériterait pourtant d’être développée longuement. Car le mot qui en est dérivé, égalitarisme, exprime de manière transparente l’idée qu’il y a dans l’égalité quelque chose d’éminemment critiquable. Le débat sur ce point peut-être évité dans la mesure où Alain évoque à la fois celle des droits et celle des charges. Je tiendrai pour admis que l’égalité des droits n’a pas sens sans celle des charges. Je croirai même hors de doute que l’égalité n’est pas l’identité : de la même manière que des charges égales ne sont pas identiques, des droits égaux ne sont pas non plus identiques.

A supposer donc que l’égalité soit requise par la démocratie, elle n’est pas suffisante pour la définir. Car la très vive et très légitime critique qui est souvent adressée à l’égalité est qu’elle conduit à un nivellement par le bas ou qu’elle en implique le risque. Et l’on trouvera effectivement sans peine des pays dans lesquels le pouvoir ne reconnaît aux citoyens qu’une petite partie des droits qui sont très justement estimés indispensables ailleurs. Si à côté d’un droit à la santé, impliquant la gratuité des soins y compris les interventions chirurgicales les plus lourdes, à côté d’un droit à l’éducation, autorisant l’accès sans discrimination aux études supérieures les plus longues, n’existe pas une liberté de pensée permettant à chacun d’exprimer son point de vue, même au prix d’une sévère critique de l’action gouvernementale, et de le faire selon des modalités qui lui permettent d’être entendu de tous, on estime à juste titre n’être pas dans la démocratie. Alors même que les droits sont identiques pour tous, l’absence de droits, ou simplement la mutilation de l’un d’entre eux tenu pour essentiel, est un vice rédhibitoire. On ne saurait aucunement trouver la démocratie dans l’égalité des droits ramenés à leur degré zéro, ni même simplement ramenés à un degré inférieur à celui qu’on croit possible et qu’on revendique. Il n’y a de démocratie que dans et pour une croissance des droits. Elle est incompatible avec la régression économique et sociale que subissent les pays soumis à une domination impérialiste, parce que la corruption par voie de conséquence y est telle qu’elle substitue au moindre droit un privilège. Le sous-développement est une notion très relative : la démocratie était possible à Athènes au Ve siècle, elle ne l’est encore qu’en de rares pays au XXIe.

Puisque l’égalité peut s’accompagner des lois les plus répressives, on peut être tenté de définir la démocratie par l’absence de loi, c’est-à-dire par l’absence de contraintes pesant sur l’activité de chacun pour l’empêcher de faire ce qu’il peut désirer. Il n’y a alors pas non plus de gouvernement, pas d’Etat, ni même de société. C’est l’anarchie au sens où aucun pouvoir n’existe pour dicter à personne ce qu’il ne désire pas. Si les hommes étaient des dieux ils pourraient vivre dans de semblables rapports, comme le conclut Rousseau de son examen de la démocratie (du Contrat social, III, 4). Et encore faudrait-il qu’ils ne soient pas semblables aux Olympiens, parmi lesquels règne la discorde, comme la lecture d’Homère permet de s’en convaincre. Ces dieux-là sont trop humains, ils subissent les passions : amour, jalousie, colère, haine, etc. Le malheureux Héphaïstos découvre dans son lit Aphrodite et Arès enlacés... Ce qui leur manque à tous trois c’est la sagesse. Pour les extraire des rapports passionnels où ils se sont mis, il faudrait un gouvernement, une autorité, un pouvoir que même Zeus n’a pas. Aussi voit-on que dans l’Olympe, derrière la joviale façade des banquets, règne l’anarchie, c’est-à-dire un désordre tel qu’il n’exclut aucune atteinte portée à autrui (Odyssée, Chant VIII, 267-369). Les dieux entre eux n’échappent au meurtre que parce qu’ils sont immortels ! A travers le portrait qu’il fait d’eux le poète a bien jugé les hommes ; ils sont incapables de vivre sans lois, donc sans un pouvoir gouvernemental qui les contraigne à les appliquer. La définition que l’on pourra donner de la démocratie devra s’accommoder de cette nécessité.

Puisqu’elle ne saurait consister ni dans l’égal bénéfice du pouvoir, ni dans son absence, il faut bien en venir à la question de son exercice. Quelles sont les modalités de l’exercice du pouvoir par le peuple ? Toute la vie politique du XIXe siècle et de la première moitié du XXe a été agitée par la question du suffrage universel. Certains gouvernements l’ont octroyé, d’autres l’on refusé, les seconds n’étant pas forcément pires que les premiers. La première République par exemple ne le reconnaissait pas et imposait un cens ; à l’opposé le second Empire en faisait le ressort de ses plébiscites. Les luttes politiques ne purent abandonner cette question que lorsqu’on s’avisa qu’il était impossible que le suffrage universel exclût la moitié de la population. Cependant, universel ou pas, le droit de suffrage est encore loin de constituer le summum de la démocratie. Exprimer un choix entre des réponses, entre des programmes, entre des hommes, ne constitue pas encore un rôle politique actif. Car même dans le meilleur des cas, où l’électeur n’est pas invité au plébiscite, ni simplement à prendre un nom au lieu d’un autre, même s’il est invité à trancher entre deux orientations politiques, il n’y est encore qu’invité par le pouvoir. C’est-à-dire qu’il ne se prononce que quand on le lui demande et que réciproquement il n’a rien à dire tant qu’on ne le lui demande pas. Se rendre docilement aux urnes tous les cinq ans, et même tous les ans puisque alternent les élections des représentants à différents niveaux, est-ce en cela que consiste la citoyenneté ?

Les âmes bien-pensantes font tout un battage sur l’abstention. Dans certaines élections elle dépasse, et même de beaucoup, 30 % des inscrits. On a raison de dire qu’il est malsain de délaisser l’usage d’un droit qui n’a été acquis qu’au prix de durs combats politiques menés par les générations précédentes. Car il est vrai qu’il n’y a pas de démocratie s’il n’y a pas de consultation. Mais la démocratie ne s’achève pas avec la consultation. Napoléon III a été élu au moins « Prince-Président », Hitler a été élu. L’origine élective du pouvoir, son origine populaire même, ne suffit pas à le rendre démocratique. Alain fait l’amusante fiction d’un Pape qui serait élu au suffrage universel. Comme on le sait, ce pontife est irresponsable, comme tout chef d’Etat : ce qui signifie qu’on n’a pas le droit de lui demander de répondre de ses actes, car sa fonction le place nécessairement au-dessus de toute accusation. Il n’y aurait en effet plus de président de la république, il n’y aurait plus même de présidence et par conséquent pas davantage République si le chef de l’Etat pouvait être traduit devant un tribunal, donc s’il pouvait être condamné par lui, par exemple pour détournement de fonds publics au bénéfice de ses amis politiques ou de sa campagne électorale. Tant qu’il détient ce mandat, l’existence de la République exige qu’on ne puisse l’accuser. Mais enfin au terme de son mandat il pourra lui être demandé de rendre des comptes : politiquement lui et ses amis pourront être désavoués par les électeurs, civilement il retrouvera sa responsabilité. Mais le Pape lui est comme Staline : il est infaillible. C’est-à-dire que ses actes sont inspirés d’en haut, puisqu’il est le Guide suprême, dont toutes les pensées sont fixées sur Dieu ou sur le bien public, expressions politiquement équivalentes. Dans ces conditions, malgré l’élection au suffrage universel, il n’y a pas de citoyenneté.

Si la démocratie n’est pas dans l’origine populaire du pouvoir, elle est dans son contrôle. La démocratie, c’est l’exercice du contrôle des gouvernés sur les gouvernants. Non pas une fois tous les cinq ans, ni tous les ans, mais tous les jours. Non pas celui qui laisse en place le politicien désavoué, mais celui qui le chasse. « Ce qui importe, ce n’est pas l’origine des pouvoirs, c’est le contrôle continu et efficace que les gouvernés exercent sur les gouvernants ». J’ajoute que pas plus que ça n’en est l’origine, ça n’en est l’exercice. Il ne revient pas au peuple d’exercer le pouvoir, ou du moins il ne lui revient pas d’exercer d’autre pouvoir que le contrôle des pouvoirs. Il ne lui revient pas d’exercer le pouvoir de faire la loi, ni celui d’exécuter la loi ; mais il lui revient de contrôler l’un et l’autre. La démocratie n’est donc pas opposable en tant qu’exercice du pouvoir par le peuple à l’oligarchie en tant qu’exercice du pouvoir par une minorité, ni à la monarchie en tant qu’exercice du pouvoir par un seul. En ce sens-là il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de démocratie : il n’est possible au peuple en corps ni d’appliquer la loi, ni de l’édicter. Le premier de ces pouvoirs est par essence monarchique, le second par essence oligarchique. Mais il n’y a pas plus de monarchie ni d’oligarchie que de démocratie. Ce qui existe ce sont seulement différents équilibres entre pouvoir d’un seul, pouvoir d’un petit nombre et pouvoir du peuple. Les institutions réelles sont toujours plus ou moins monarchiques en même temps qu’elles sont toujours plus ou moins oligarchiques et plus ou moins démocratiques. Il y a des équilibres plus ou moins favorables au peuple. Ce qu’on couvre du nom de démocratie, tout en conservant une part de monarchie et une part d’oligarchie, réalise l’équilibre le plus possible favorable au peuple.

Qu’il faille de la monarchie dans les institutions politiques, c’est tellement évident que lorsqu’il n’y a pas de monarque, ou lorsqu’il est réduit à un rôle représentatif, il y a un premier ministre ou un président la République, qui préside le conseil des ministres. Même si les différents domaines d’intervention sont partagés entre différents responsables, les décisions que prennent ceux-ci doivent pourtant être harmonisées entre elles pour faire une politique. L’image de la navigation, pourvu qu’on se souvienne qu’elle n’est jamais paisible, peut-être reprise ici : on comprend qu’il faut un capitaine pour imposer une route, pour affronter les tempêtes, pour vaincre les ennemis et ramener le navire au port. L’auteur préfère cependant l’image de la bataille afin de faire mieux sentir la part qui revient au chef. Car s’il importe naturellement que chacun à son poste fasse ce que tous attendent de lui, il est clair qu’il faut aussi à chaque instant donner des ordres nouveaux tenant compte de l’évolution de la situation et en particulier du mouvement des ennemis. Cela ne peut se faire dans la palabre permanente ; il faut que la décision suive immédiatement le coup d’œil. C’est pourquoi chez les Romains, observe Machiavel (Discours, Livre Ier, chapitre 2), « on avait bien moins banni l’autorité royale de Rome que le nom de roi ». En chassant les rois qui les tyrannisaient, ils n’ont pas tant supprimé la fonction monarchique que substitué aux monarques héréditaires irresponsables des monarques, ou plus exactement dyarques puisqu’ils étaient deux, soumis à un contrôle régulier et fréquent, puisqu’ils n’étaient élus que pour un an. Si le partage de l’exécutif entre les deux Consuls présentait encore le risque d’un désaccord, les Romains le surmontaient en cas d’urgence en instituant pour six mois une dictature.

Quant au pouvoir de faire des lois, il exige une compétence, un savoir. Tout le monde n’a pas les compétences nécessaires pour faire une bonne loi. L’impôt sur la fortune par exemple est une mauvaise loi. Je ne veux nullement dire que l’intention qui le guide soit mauvaise, que ses promoteurs étaient animés par des intentions détestables. Mais tout le monde observe que faute d’avoir été discuté par des spécialistes, il aboutit à des résultats qui ne sont pas ce qu’on en espérait, voire qui sont contraires à ce qu’on en espérait. En tant qu’impôt il a un rendement négligeable, parce que la fortune surtaxée cherche ailleurs des conditions plus favorables. Mais en tant qu’agent économique il est bien pire : il n’est pas seulement nul, il joue un rôle complètement négatif en provoquant l’expatriation du capital et en plaçant le pays en situation coloniale. Il ne suffit donc pas de dire que les riches doivent payer, d’énoncer dans la loi l’obligation qui leur est faite de payer des contributions proportionnelles à leur richesse, pour établir la justice sociale. Dans la pauvreté nationale il n’y a pas plus de justice sociale que de démocratie. Promulguer une loi n’est donc pas seulement une affaire de volonté politique, c’est aussi une affaire de savoir. Il y a un savoir sur la question du rendement de l’impôt, comme il y a un savoir sur la question de contagions (celle du sida par exemple), comme aussi sur la question des assurances (après des catastrophes exceptionnelles par exemple). Le législateur ne peut donc pas être constitué de gens sans savoir, ni de gens dont le savoir serait limité à certains domaines. C’est pourquoi le pouvoir législatif est nécessairement oligarchique. L’argument du savoir est à vrai dire étranger à la pensée de Machiavel comme à celle de Rousseau, mais il est compatible avec celle du premier tandis qu’il ne l’est pas avec celle du second.

S’il faut un président monarchique et une assemblée oligarchique que reste-t-il à la démocratie ? Comment un équilibre entre les institutions peut-il être favorable au peuple si ni le pouvoir exécutif ni le pouvoir législatif ne sont démocratiques ? Il y a un troisième pouvoir, qui n’est autre que le pouvoir de surveiller les pouvoirs, et qui peut s’exercer alors même qu’il n’est pas prévu par la constitution. Le troisième pouvoir n’est en effet assurément pas le pouvoir judiciaire, dont Montesquieu déclare lui-même qu’il est comme « invisible et nul » (l’Esprit des lois, Livre XI, chapitre 6). Est-ce le pouvoir de la presse ? Mais il y a plusieurs sortes de presses ; ou plutôt il n’y en a qu’une, car celle qui passe pour être la plus libre lorsque ses amis sont dans l’opposition devient soudain très docile lorsqu’ils arrivent au gouvernement. En fait la presse est trop souvent partisane et ne joue qu’épisodiquement un rôle qui la dépasse de beaucoup et que les citoyens seraient bien coupables de lui abandonner. Ils seraient d’ailleurs coupables aussi de ne pas défendre vigoureusement la liberté qu’a la presse de le jouer. Mais avec ou sans presse, et quelquefois contre elle, il appartient aux citoyens et à personne d’autre de faire vivre la démocratie en exerçant sur les pouvoirs législatif et exécutif une fonction de contrôle. Ce pouvoir s’exerce en critiquant, je veux dire en jugeant, et en disant ce qu’on pense, en le faisant entendre par tout moyen approprié. C’est un pouvoir que les citoyens ont à prendre seuls, sans qu’on les y invite, sans même qu’on le leur reconnaisse. Personne n’est fait citoyen par le roi, personne n’est fait citoyen par les spécialistes ; il n’y a de citoyen que celui qui se fait tel lui-même malgré les rois et les spécialistes.

C’est ce que savait très bien faire le peuple romain, comme le rapporte Tite-Live dans son histoire ab Urbe condita. Tandis que le Sénat était l’organe exclusif des grandes familles patriciennes et défendait prioritairement l’intérêt de celles-ci, autrement dit de l’oligarchie foncière, et que la plèbe n’avait pas de participation au pouvoir législatif, tandis que les Consuls étaient choisis parmi les mêmes familles patriciennes et que la plèbe n’avait pas de participation au pouvoir exécutif, elle a cependant su se faire entendre. Elle a usé quand il le fallait de ces moyens, que nous appellerions aujourd’hui manifestations et grèves, jusqu’à obtenir satisfaction. Il lui est arrivé de refuser le paiement de l’impôt et l’enrôlement dans l’armée. L’historien rapporte même qu’en 494 la plèbe sortit en masse de la ville et se tint plusieurs jours sur le mont Sacré à trois milles à l’extérieur des murs, jusqu’à obtenir l’institution des Tribuns, qui devaient la représenter en exerçant un pouvoir d’accusation redoutable aux ennemis de la liberté. Mais c’est Machiavel et non l’historien qui tire les leçons politiques de ces événements remarquables, en déclarant tout crûment que les désordres auxquels se porte quelquefois le peuple romain et qui sont blâmés par les historiens au premier rang desquels se tient Tite-Live, qui en font un tableau épouvantable, étaient inspirés par le souci de la liberté et avaient pour principal effet de la sauvegarder et de l’accroître. Contrairement à beaucoup d’autres, l’auteur des Discours (Livre premier, chapitre 4) non seulement ne redoute pas les mouvements populaires mais voit en eux le ressort de la liberté. La République romaine a été démocratique dans l’exacte mesure où à un exécutif monarchique et à un législatif oligarchique elle a ajouté un contrôle populaire. S’exerçant d’abord sous une forme insurrectionnelle, il s’est ensuite institutionnalisé.

De la même façon Alain considère que le pouvoir qu’il appelle Contrôleur, après s’être longtemps exercé par révolution et barricades, s’exerce aujourd’hui par l’interpellation. Dans la bouche des citoyens qui manifestent, ou sous la plume du journaliste qui rédige son quotidien Propos d’un Normand, c’est l’expression vigoureuse d’une critique, qui reproche à ceux qui se prennent pour des rois et à ceux qui se prennent pour des spécialistes incontestables de ne pas conduire les affaires du pays dans l’intérêt général. Contre les abus monarchiques de l’exécutif et contre les abus oligarchiques du législatif c’est un travail sans repos de la part des gouvernés pour conserver et étendre leur libertés. C’est une pratique à la fois facile et difficile : elle est facile parce qu’il n’y faut qu’un peu de courage, et difficile parce que le courage est ce qui manque le plus. Les citoyens ne s’y livrent qu’à regret, trop rarement et souvent trop tard. Mais il n’est personne d’autre qu’eux-mêmes à qui ils puissent légitimement reprocher la perte de leurs libertés. La démocratie n’est donc pas une forme de gouvernement, c’est une pratique tribunitienne, qui rétablit un juste équilibre dans la société entre les gouvernants et des gouvernés. Telle qu’Alain la définit, c’est la République machiavélienne.

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Les fins et les moyens

Propos du 1er juin 1927 (Propos sur les pouvoirs, p. 126).

Ceux qui détiennent le pouvoir de gouverner accomplissent une tâche difficile, à laquelle ils apportent un savoir, une compétence qui ne sont pas discutables. L’obéissance qu’ils exigent des citoyens est justifiée. Des arguments pertinents et solides montrent qu’il est mauvais de remettre en question les moyens de leur gouvernement. Cependant l’on voit aussi trop souvent que parmi ceux-ci se rencontrent les suspicions, les emprisonnements, les supplices, les massacres. Ceux qui les emploient ne manquent pas de payer des discours qui leur donnent raison. Des idéologues serviles sont prêts en toute occasion, même monstrueuse, à expliquer au bon peuple que c’était la seule chose à faire, qu’il n’y avait rien de mieux à faire. Car, disent-ils, le gouvernement sait mieux que quiconque ce qu’est la situation, quels y sont les risques, et quels en sont les remèdes. Afin de contrebalancer les interventions qui visent à justifier l’injustifiable, il faut que parmi les citoyens s’élèvent des voix qui disent non, qui plaident contre les pouvoirs. Il est du devoir d’une conscience citoyenne d’exprimer son refus des moyens criminels ou simplement injustes. Il lui revient aussi de faire en sorte que sa voix entraîne le plus grand nombre de concitoyens à les condamner ouvertement. C’est contribuer à donner force au souverain, qui ne délègue au gouvernement que les moyens et non la fin de son action. C’est lui permettre d’exercer sur le gouvernement un contrôle qui évitera la dérive à laquelle il tend naturellement de décider des fins, ou de les compromettre par l’usage de moyens qui leur sont incompatibles. Telle est d’ailleurs la tâche à laquelle se consacre Alain dans les Propos qu’il livre quotidiennement à la Dépêche de Rouen.

Dans un texte célèbre (République, 488a-489d) Platon a comparé l’Etat à un navire : le peuple en est le patron, mais il a l’oreille dure et la vue basse. Autour de lui toutes sortes de jean-foutre se disputent le gouvernail, usent de la plus basse flatterie, voire même de la violence pour l’obtenir. Lorsqu’ils l’ont, ils font la fête avec ceux qui les y ont aidés, dilapident la cargaison et ne se préoccupent plus de conduire le navire, qui va à sa perte. On peut penser que ce tableau constitue une description de la démocratie, puisque le portrait qui est fait du patron est celui du peuple. La morale de la fable serait qu’il ne convient pas de laisser le peuple décider des affaires politiques, auxquelles il ne connaît rien et qu’il convient de renvoyer aux spécialistes. Toutefois son interprétation peut hésiter entre deux clés. La première verrait dans le patron l’assemblée populaire aussi incompétente que nombreuse, qui se laisse abuser par les démagogues qui vont prendre à sa place les décisions : dans ce cas ce serait effectivement le régime démocratique qui serait caricaturé. Il faudrait alors choisir une autre forme de gouvernement, l’aristocratique vraisemblablement, sous condition cependant que le critère sur lequel sont jugés les meilleurs soit celui du savoir. La seconde ferait du patron le peuple souverain, qui doit de toute façon désigner un gouvernement, qu’il soit démocratique, aristocratique ou monarchique, dont la compétence est de toute façon douteuse : dans ce cas la critique viserait une cible beaucoup plus large. La leçon serait alors différente et inviterait le citoyen conscient et responsable à faire entendre sa voix pour corriger les déviations et les abus du gouvernement. Le lecteur qui commence le Propos peut incliner vers la première solution ; mais lorsqu’il l’achève il a assimilé la seconde.

La première remarque d’Alain est pour dire que la fable écarte un certain type de gouvernement. Effectivement il ne viendrait à l’idée de personne de faire gouverner un navire par un capitaine dont il n’aurait pas vérifié la compétence. C’est bien sur la base d’un savoir prenant pour objet la mer, les côtes, la météorologie, l’astronomie, le navire lui-même et la composition des forces qui assurent sa stabilité et son mouvement, que l’on peut prétendre le gouverner. Celui qui n’a pas fait les études nécessaires pour comprendre et maîtriser ces choses n’a aucun titre à être capitaine. C’est évidemment l’objection qu’on adresse au régime monarchique dans sa version héréditaire : on se trouverait capitaine par la seule raison que papa l’était déjà ! L’absurdité d’un tel système n’est plus à démontrer, Rousseau ayant dit ce qu’il fallait (Contrat social, Livre III, chapitre 6). S’il y eut des rois compétents, il y eut aussi sur le trône des enfants débiles (François II), des fous (Charles VI), des indifférents (Louis XV), et même des criminels (Richard III). Les défenseurs de la monarchie objecteront que le roi ne gouverne pas seul, mais aidé d’un Conseil et citeront de grands ministres qui ont accompli au service de leur maître de grandes choses au bénéfice de l’Etat. Sans doute, mais est-ce autre chose qu’un correctif apporté au principe du gouvernement héréditaire, plaidant au fond pour l’élection ? D’ailleurs dans le même temps où le monarque est héréditaire, les charges le sont aussi : le collecteur d’impôts reçoit sa charge de son père, le juge de même, le colonel aussi. Le but d’une charge ainsi transmise n’est nullement l’administration de l’Etat, mais l’enrichissement personnel. Au niveau subalterne comme au niveau suprême, la transmission du pouvoir de père en fils constitue pour le peuple une servitude. La reconnaissance du critère du savoir dans l’attribution du pouvoir en délivre.

Sans doute, mais cela ne réjouit pas Alain pour autant. Le savoir est un autre moyen de tyrannie. Si l’on choisit le capitaine pour sa compétence, on ne peut plus le contester. Il a suivi les cours d’un Institut d’études politiques, il a obtenu un diplôme de l’Ecole nationale d’administration, il a déjà assumé des fonctions importantes dans l’exercice desquelles il a montré de l’efficacité : il a fait ses preuves. Peut-on permettre à n’importe qui de le critiquer ? A celui qui critique on répondra qu’il est un ignorant et qu’il ferait mieux de se taire. Il n’est pas possible que le simple citoyen, qui n’a pas suivi les mêmes Hautes études, comprenne toujours la pertinence de ses décisions. Mais, suggèrera-t-on, le chef ne pourrait-il expliquer son action ? Pourtant on ne peut légitimement demander qu’il fasse comprendre en quelques discours un savoir qui lui a demandé des années de travail. Ce serait nier la nécessité de ses études ; autant vaudrait dire qu’on peut s’improviser contrôleur des finances, diplomate ou chef des armées. Il faut donc renoncer à demander au gouvernement de faire œuvre pédagogique. Il faut se résoudre à admettre ses décisions sans les comprendre. Il faut même parier que l’immense majorité des citoyens ne les comprendra pas. Cela va très loin : c’est de la faculté de compréhension que dépend la légitimité d’un examen, d’une discussion, d’une contestation. Contester le pouvoir, c’est alors illégitimement se prétendre aussi compétent que lui, ce qui est d’une prétention insoutenable. Mais dès lors c’est la discussion elle-même qui est intolérable, et le simple examen qui est absurde, comme dans ce cas dont Spinoza par exemple se fait l’écho : « chez les Turcs la discussion même passe pour sacrilège et tant de préjugés pèsent sur le jugement que la droite raison n’a plus de place dans l’âme et que le doute même est rendu impossible » (Traité théologico-politique, préface), ou encore « si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n’est rien pour les hommes de si lamentable que la paix » (Traité politique, chapitre VI, §4). Toutefois si la critique est fauteuse d’échec, le grand Turc a parfaitement raison de trancher les têtes qui s’imagineraient avoir le droit de penser.

La France de la IIIe République n’en était sans doute pas là. Pourtant il faudrait considérer avec attention au XXIe siècle comme au précédent ce que signifie l’existence d’un débat politicien dans lequel l’opposition exerce contre le gouvernement un droit de critique permanente. Ceux qui prétendent substituer leur gouvernement à celui qui est en place n’ont-ils pas eux aussi suivi les Hautes études qui leur en donnent la compétence ? N’ont-ils pas été même les condisciples de ceux qui sont actuellement au pouvoir ? Sont-ils sans expérience ? On ne peut en tout cas pas le prétendre de ceux qui ont déjà exercé le pouvoir. Ils sont comme un capitaine, quelquefois renommé, embarqué sur le navire et mis au nombre des passagers. Le gouvernement peut-il permettre à d’anciens ministres de le critiquer ouvertement ? Peut il les laisser semer parmi les personnels de l’Etat le doute sur la justesse de sa politique ? Il ne peut les autoriser à insinuer au percepteur que les impôts ne sont pas justes, à l’ambassadeur que la paix n’est pas juste, au général que l’offensive n’est pas juste. Comment ces hauts fonctionnaires exécuteraient-t-ils correctement la manœuvre qui leur est demandée, s’ils ne sont pas persuadés qu’elle est la meilleure ou la seule possible ? Au moins dans certaines circonstances délicates les critiques de l’opposition relèvent-elles de la haute trahison.

Mais au fond y a-t-il une seule circonstance où la critique ne constitue pas un frein à l’action, où elle n’en entrave pas le bon développement, où elle ne conduit pas à son échec ? Contrairement à la navigation maritime, car toute métaphore a ses limites, la navigation politique est sans fin. On ne peut pas dire qu’à telle échéance, proche ni même lointaine, elle sera achevée dans le sens où l’on aurait réglé tous les problèmes, apaisé tous les conflits, satisfait toutes les revendications. La vie des sociétés ne cesse de faire apparaître des réalités complètement nouvelles et insoupçonnables quelques jours avant, parce que le travail des hommes ne cesse de produire du nouveau qui transforme et quelquefois bouleverse les données matérielles et avec celles-ci les esprits. Contrairement à la navigation maritime la navigation politique est toujours périlleuse. On ne peut pas dire que la mer est calme, et que la traversée est donc facile, car ici la navigation ne se fait pas seulement contre la mer, elle se fait aussi contre les autres navires. Et si par chance ce n’est pas contre eux mais avec eux, les difficultés n’en sont pas moindres pour autant. Or il n’y a aucun port où le navire de l’Etat pourrait se mettre en congé de navigation, remettre à plus tard la solution des problèmes. On peut se demander si contrairement à ce qu’explique Machiavel (Discours, Livre Ier, chapitre 37) en politique temporiser ne serait pas toujours aller à l’échec. Le gouvernement est donc fondé en toutes circonstances à faire taire les critiques et à s’opposer même seulement à l’examen de sa politique. « Aux fers donc l’esprit fort qui discute ; aux fers le matelot qui écoute ».

On serait tenté de se rassurer en se disant qu’il existe des tribunaux maritimes où sont jugés les capitaines qui ont perdu leur navire. Lorsque un navire est coulé, même au plus fort d’une terrible tempête, si son capitaine a la chance d’échapper à la mer, il n’échappera pas pour autant à la justice maritime. Le tribunal examinera avec beaucoup de soin les circonstances, il discutera les décisions, et peut-être rendra le capitaine responsable de la perte de la cargaison et du navire. Celle des hommes à vrai dire compte moins que celle du chargement. On serait tenté de souhaiter qu’il existe pour le navire de l’Etat de semblables tribunaux, où l’on jugerait les fautes commises dans le gouvernement. Le ministre a-t-il fait suivre à l’Etat la meilleure route, l’a-t-il armé comme il convenait, dans la rencontre du péril a-t-il manœuvré savamment ? Et singulièrement, puisqu’il s’agit ici de la vie des hommes, on aimerait juger ceux qu’on accuse de la mort injustifiée de trois, de cent, voire de dix mille d’entre eux. Au moment où écrit l’auteur, il n’a pas oublié ce qu’ont vécu les soldats de l’armée française en 1917. Un état-major incapable de comprendre la situation militaire et encore moins d’imaginer une décision efficace a ordonné à plusieurs reprises des attaques insensées, où les hommes étaient fauchés par milliers à peine avaient-ils bondi hors de la tranchée. Qui leur a demandé compte de ces hommes-là ? Et lorsque les survivants ont refusé d’obéir aux ordres qui les envoyaient à leur tour se faire tuer inutilement, le haut commandement a décidé de réprimer dans l’œuf ce qu’il tenait pour une intolérable mutinerie et ordonné de fusiller pour l’exemple des soldats, qui d’ailleurs n’étaient pas nécessairement choisis parmi ceux qui avaient désobéi. Le cinéaste Stanley Kubrick a réalisé sur cet épisode, « trois soldats irréprochables, accusés de couardise et de mutinerie, qu’on fusillait pour l’exemple », écrit-il lui-même, un film admirable : les Sentiers de la gloire (1957). Le caporal Maupas, par exemple, issu du département de la Manche, a été exécuté dans ces conditions. Ces fusillades sont une infamie sans nom, dont on aimerait juger les coupables.

Cependant l’auteur n’a là-dessus aucune illusion. L’ouverture d’un procès à ce sujet amènerait d’abord à énoncer fermement le principe du droit à l’erreur qu’il faut reconnaître même à celui qui est compétent, et ensuite des discussions sans fin pour chercher ce qui se serait passé si ces crimes n’avaient pas eu lieu, si les officiers généraux avaient choisi une autre solution : c’est ce qu’on ne peut évidemment pas savoir. On ne peut pas refaire l’histoire. Il faut donc renoncer à demander justice des actes de gouvernement qui ont causé des morts qu’on pouvait éviter. Il est désespérant d’y penser. Parvenu à ce point de sa réflexion, Alain a fermé toutes les issues au désir du citoyen d’exercer un contrôle sur le pouvoir politique. Or c’est précisément à ce moment-là que par une sorte de renversement, sans lâcher pour autant la vieille métaphore, il montre comment ce contrôle est possible. La compétence de l’homme de métier, qui a suivi les écoles, fût-il général, ambassadeur ou contrôleur des finances, ne s’étend jamais que sur les moyens et nullement sur les fins de l’action politique.

Le capitaine du navire n’en est pas l’armateur. Or s’il appartient bien au capitaine de choisir la meilleure route possible, de faire face à la tempête et d’assurer le succès de la navigation, il ne lui appartient pourtant pas d’en déterminer la destination. De la même manière, si lourdes que soient les tâches du politicien, il ne lui revient pas de choisir une orientation politique. Le peuple doit sans doute le laisser seul juge des moyens qui lui semblent nécessaires à son action, mais il demeurera réciproquement lui-même seul juge des fins qu’il lui semble bon de viser. L’obéissance du citoyen aux pouvoirs n’est inconditionnelle que parce qu’elle ne porte pas sur ce qu’il en attend, mais seulement sur les voies à emprunter pour l’obtenir. Le tyran voudrait éliminer la discussion sur les fins, affirmant que tout le monde est d’accord pour vouloir richesse et puissance. Et sans doute aucun peuple ne veut être miséreux. Mais la question se pose aussi de hiérarchiser correctement cette fin avec une autre, qui est la justice. Le peuple veut-il encore de la richesse et de la puissance si elles ne s’obtiennent qu’au détriment de la justice ? N’est-il pas prêt au contraire à y renoncer au bénéfice de celle-ci ? Le tyran voudrait bien qu’on lui accorde les suspicions, les emprisonnements, les supplices et les massacres comme des moyens quelquefois inévitables de parvenir à la puissance.

Mais ici prend place nécessairement un débat sur le rapport des fins et des moyens. Contrairement à ce qu’on dit parfois, aucun peuple n’accepte des moyens qui déshonorent ses fins. Aucun philosophe non plus ! On attribue à Machiavel ce cynisme consistant à affirmer que la fin justifie les moyens. Mais si une lecture de ses œuvres peut donner quelque consistance à cette sordide maxime, il ne s’agit pas des Discours. Par contre dans l’analyse qu’il fait de l’action de César Borgia et de quelques autres condottieri sans scrupules, il peut effectivement désigner à l’attention de son lecteur l’usage de moyens immoraux relevant de la fourberie et de la cruauté. Cependant le Prince n’est écrit, relève Rousseau (du Contrat social, Livre III, chapitre 6) que pour mettre en garde les républicains contre l’oubli de la virtù. Si les peuples n’en ont plus, ils perdront nécessairement leur souveraineté au profit d’aventuriers qui n’en ont pas davantage. Encore Borgia n’était-il pas des pires, puisqu’il avait le sens de l’Etat. Ces remarques ne nous éloignent pas d’Alain, car ce à quoi il invite ses lecteurs n’est rien d’autre que la virtù républicaine. En quoi peut-elle consister, sinon à exprimer son refus à coup sûr des massacres, mais aussi des emprisonnements et des supplices insupportables à tout honnête homme ? Celui qui se tait devant ces pratiques, alors même qu’il ne peut les ignorer, manque précisément de virtù. C’est avec des hommes qui se taisent qu’on fait les tyrannies, c’est sur leur silence que reposent le nazisme et le stalinisme.

L’indignation, je ne dis pas in petto mais celle qui s’exprime, est d’un homme qui fait passer le bien public avant son intérêt personnel. Son intérêt personnel est peut-être de se taire, de dissimuler son jugement aux pouvoirs abusifs, et de recevoir le salaire de son silence. Mais quel est celui qui ne rougirait pas de ce choix devant ses enfants ? Quel monde leur prépare-t-il, s’il ne dit rien ? Sans la justice la puissance de l’Etat donne un certain genre de sécurité : celui qu’on a dans les prisons, nourri, logé, blanchi (cf. Rousseau, du Contrat social, Livre Ier, chapitre 2). Il a de quoi satisfaire le ventre, mais non le cœur ni la tête. Parmi les hommes tous n’acceptent pas la domination du ventre. Faisant taire non l’indignation mais la crainte, ils protestent même contre les suspicions. Il leur est intolérable que l’on traite en suspects ceux qui ont telle opinion, telle religion, telle origine. Car de la suspicion on passe bientôt à la rafle et de celle-ci à l’extermination. Sans doute est-il impossible de protester contre l’extermination sans être soi-même exterminé. Sans doute est-il malaisé de protester contre la rafle sans être soi-même raflé. Mais loin de plaider contre l’indignation et la protestation ce constat plaide au contraire en leur faveur, car ce n’est pas quand les choses en sont déjà venues au pire, que vient le temps d’en dire son refus. C’est dès le germe de la première injustice qu’il faut élever la plus ferme et la plus claire condamnation. A l’inverse la première petite compromission conduit à la seconde, plus grave, et celle-ci à une autre sans aucun espoir de voir se rompre cette dynamique impitoyable.

Il n’est pas besoin pour entraver l’injustice d’attendre une miraculeuse unanimité spontanée contre elle. Beaucoup d’hommes qui hésitent à se prononcer le feront dès lors que quelques-uns leur en auront donné l’exemple. Alain cite Socrate. Le philosophe athénien est bien connu pour n’avoir pas gardé la langue dans sa poche, pour avoir au contraire mis en difficulté tous ceux, politiciens, idéologues, prêtres, hauts fonctionnaires, etc. qui commettaient ou qui couvraient les injustices. Certes ils lui ont réglé son compte, mais qu’est-ce que ça prouve ? Certainement pas l’inutilité de la protestation : on ne se débarrasse pas du prophète s’il ne prêche que dans le désert. Si on le fait taire, c’est évidemment parce qu’il est entendu. Toutefois il faut bien dire qu’en 399 il est déjà bien tard. Socrate a fait ce qu’il était en son pouvoir de faire, mais longtemps auparavant ses concitoyens auraient dû refuser de céder aux sirènes de la démagogie. Je veux dire refuser les facilités de la politique de Périclès. Platon sur ce personnage exprime un jugement sans équivoque. Les historiens d’aujourd’hui au contraire l’encensent parce qu’il a accédé aux désirs du peuple. C’est précisément ce que Platon lui reproche, non que la voix du peuple soit méprisable, mais parce qu’il est de la responsabilité du politique de s’élever contre elle lorsque ses revendications sont injustes.

Je dis le politique et non le politicien ou l’homme d’Etat. L’homme d’Etat gouverne, c’est un technicien. Le politique intervient dans le débat populaire pour éclairer ses concitoyens. Ce n’est pas qu’il croie ses lumières supérieures à celles des autres, mais il apporte sa contribution. En ce sens tout le monde est politique, dès qu’il participe au débat. Or c’est un devoir de le faire, parce que la bonne orientation politique, celle de la justice, apparaîtra d’autant moins spontanément au peuple que les hommes d’Etat, naturellement enclins à user pour eux-mêmes du pouvoir et à le conserver, savent s’entourer d’une cour de beaux parleurs stipendiés. Les écrans de télévision et les journaux sont remplis de discours qui plaident en faveur des pouvoirs. Dira-t-on que l’opposition s’exprime elle aussi ? Mais elle est faite d’autres politiciens, qui ont déjà exercé le pouvoir, qui y ont commis les mêmes injustices et les mêmes abus, qui les commettront de nouveau quand ils y retourneront. Ce n’est pas leur démagogie qui peut contribuer au débat politique. Leurs discours tout autant que ceux du gouvernement en place visent à obtenir des citoyens une délégation de pouvoir, un blanc-seing, un abandon de souveraineté. C’est pourquoi face à tout ceux qui plaident en faveur des pouvoirs, Alain plaide contre eux. Il faut inlassablement rappeler au peuple une vérité simple, à savoir que les pouvoirs sont ses serviteurs et non ses maîtres. L’administration est une fonction, très qualifiée assurément, mais le choix de la politique à suivre ne relève pas d’elle. Elle est au contraire un instrument au service de celle-ci, déterminée par le peuple souverain, et elle doit s’y subordonner.

Je ne reviens pas sur ce que doit ce texte à Platon, qu’il évoque à plusieurs reprises. Mais je veux remarquer rapidement ce qu’il doit à Spinoza et à Rousseau. La revendications d’une entière liberté de parole jointe à une obéissance sans faille revient au premier. Au second appartient l’opposition de la souveraineté, populaire par essence, et du gouvernement, dont on attend qu’il soit l’administrateur le plus compétent possible. Voilà dans quelle mesure la philosophie politique d’Alain s’inscrit dans la lignée ouverte par ses prédécesseurs. Ce qu’elle a de neuf, c’est l’idée d’un refus obstiné du citoyen à tous les pouvoirs, arrogants par essence.

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L’esprit radical contre l’esprit de parti

Propos du 12 juillet 1930 (Propos sur les pouvoirs, p. 159).

Qui veut la justice, du même coup veut l’ordre et qui veut l’ordre, du même coup veut l’obéissance. La moindre désobéissance, même pour la justice, excitée par le sentiment d’une intolérable injustice, remet en cause la justice parce qu’elle est une négation de l’ordre, sans lequel on est rendu aux rapports de forces. Personne ne peut, sans une extrême inconséquence, désobéir. Désobéir, c’est réclamer pour soi le bénéfice d’une exception, dans laquelle disparaît toute règle. Aussi n’est-ce pas de l’obéissance qu’il y a lieu de discuter ; la question politique commence au delà. Elle serait plutôt : d’accord pour l’obéissance, et après ? Le rôle politique du citoyen commence par l’obéissance ; mais jusqu’où s’étend-il ? Le pouvoir voudrait encore de lui le respect, et même l’amour. Le naïf citoyen est prêt à les accorder, et même les accorde souvent : c’est ce qui fait le fascisme. Celui-ci n’est pas tant définissable comme la nature d’une certaine sorte de pouvoir, car tout pouvoir cherche l’approbation et l’acclamation, que comme une certaine réponse du citoyen qui peut l’accorder comme la refuser. Les peuples accablés par le fascisme, quel que soit le nom qui lui est donné à l’occasion, pâtissent d’avoir accordé au pouvoir plus qu’ils ne devaient lui donner. Ils sont coupables d’avoir renoncé à la liberté de leur jugement. Ils ne sont donc pas victimes d’un accident extérieur qu’ils n’auraient pas mérité, ils ont ce qu’ils ont voulu, ou du moins ils ont ce qu’ils n’ont pas eu le courage de refuser. Si mes actes appartiennent au pouvoir, mon jugement par contre n’appartient qu’à moi. C’est en lui que se trouve le seul remède, d’autant plus efficace qu’il est préventif, aux abus du pouvoir ; il est dans la résistance continuelle et obstinée au fascisme continuellement et obstinément renaissant.

Sachant ce qu’il y a d’injustice dans l’ordre établi, le partisan d’un monde meilleur, le rebelle, aimerait sans doute que le philosophe lui prêche la désobéissance. Comment en effet, se dit-il, peut-on changer cette société, la conduire vers plus de justice ou vers l’abolition des classes sociales et celle de l’Etat, si l’on continue d’obéir benoîtement aux gouvernements bourgeois ? L’instauration d’une autre société n’exige-t-elle pas l’insurrection contre ceux-ci ? A ceux qui raisonnent ainsi la philosophie politique d’Alain semble sans doute trop sage, trop modérée, précisément parce que son article premier est la résolution d’obéir. Elle est soupçonnée de servir au renforcement de l’ordre établi, ou au moins de se compromettre avec lui. Et sans doute celui qui imagine qu’il est préférable que l’exercice du pouvoir soit le fait de tel parti politique plutôt que de tel autre, ne pourra-t-il que constater avec déception et amertume qu’Alain n’est pas de son parti. Mais la vraie question que doit se poser le citoyen libre n’est nullement de savoir à quel parti il doit se vouer corps et âme. Plutôt qu’à celui-là se dévouer à celui-ci, fût-il révolutionnaire, c’est créer les conditions du fascisme, fût-il stalinien. La question politique la plus fondamentale, d’où dépend la sauvegarde de la liberté, est celle du libre exercice du jugement du citoyen sur le pouvoir. Le pouvoir n’en veut pas, il en a peur. Il faut par conséquent distinguer deux sortes d’obéissances : il y a primo l’obéissance soumise, qui avec les actes emporte les pensées de celui qui exécute les ordres, lequel par conséquent n’élèvera aucune objection le jour où on lui demandera de dénoncer ses parents parce qu’ils ne sont pas tout à fait convaincus de la divinité du chef, ou ses voisins parce qu’ils sont juifs ou bourgeois. Il y a secundo l’obéissance insoumise, celle qui n’accorde les actes que pour mieux refuser les pensées, dont le pouvoir sait et sent la défiance et le doute, le contrôle qu’elle exerce sur lui, celle de qui le pouvoir se sent jugé. Il est par là empêché de se croire, ce qui est le commencement de la sagesse, car il est par elle contraint à entretenir lui-même sur ses propres décisions la défiance et le doute, qui le gardent des abus dans lesquels le feraient verser les approbations et les acclamations.

Le citoyen est jaloux de sa liberté, et il a raison sans aucun doute. Mais s’il pense que sa liberté sera mieux défendue par tel parti que par tel autre, il se méprend lourdement. Il n’y a pas de parti meilleur qu’un autre. La politique d’Alain prend à contre-pied toute politique partisane. Elle est certes partisane de la justice et de la liberté ; elle se reconnaît assurément davantage dans la gauche politique française que dans la droite. Pourtant il y a quelque chose qu’elle ne donnera jamais, même au parti dont le discours lui procurerait la plus entière satisfaction, c’est une adhésion. Car il n’y a pas deux sortes de pouvoirs. Une philosophie qui distingue deux sortes de pouvoirs refuse qu’il y ait deux sortes d’obéissances et demande toujours pour l’un la soumission qu’elle refuse à l’autre. Elle prétend opposer aux mauvais pouvoirs la rébellion et devoir accorder aux bons pouvoirs le respect et l’amour. Mais les pouvoirs ne sont ni bons ni mauvais. C’est pourquoi inversement la seule distinction qui vaille pour sauvegarder la liberté est celle des deux obéissances. Les pouvoirs sont tous les mêmes, tous sont absolus et tous sont militaires.

Il est vain de discuter de l’obéissance, car on n’a pas le choix de la refuser. Si elle ne peut être obtenue de plein gré, elle le sera de force. Car aucune entreprise ne pourrait réussir si ceux qui doivent la mener s’amusaient d’abord à juger et à discuter les ordres. De toutes les entreprises celle de la guerre est celle qui tolère le moins la désobéissance. Les subordonnés obéissent au doigt et à l’œil, je veux dire qu’ils obéissent sans délai et sans murmure à la parole et au signal. Le commandant ne peut accepter les ébauches d’insubordination. Dès qu’il sent la moindre velléité de discuter son ordre, sa mission est de forcer l’obéissance. Et bien naturellement, parce qu’un mal est comparé à un autre et que des deux on choisit toujours le moindre, la menace qui fait taire les murmures et qui écarte tout délai est nécessairement la menace de mort. L’ennemi profiterait de la moindre désobéissance : il ne peut être question dans ces conditions de la punir seulement d’une corvée, ni même de quelques jours de prison. Et la menace doit être suivie d’effet, la peine suprême doit être appliquée à l’insubordination et l’officier sait très bien sortir son revolver et le pointer vers le récalcitrant. Il sait très bien commander le feu du peloton d’exécution devant lequel il a aligné les mutins ou supposés tels. Les âmes sensibles s’élèvent contre ces méthodes brutales : leurs protestations sont déplacées, ce sont des esprits faibles, qui ne savent pas dire non quand il le faut. Ce qu’il faut refuser, c’est la guerre. Quand au contraire on l’a admise, il n’est plus temps de protester contre ses conséquences. On avait le loisir d’être humain et juste en s’opposant au bellicisme, en parlant et en agissant contre la guerre quand elle n’était pas encore déclarée. Il faut savoir que si l’on en est complice, on est complice aussi des exécutions sommaires.

Mais on n’est pas toujours en guerre, objectera-t-on. C’est naïveté ! Tout pouvoir, à quel niveau qu’il se situe, à quelle époque qu’on soit, est toujours en guerre. Que l’on confectionne des vêtements, que l’on pêche la morue ou que l’on retraite les produits de la fission nucléaire, l’accord que les exécutants donnent à l’action est nécessaire. Le chef d’atelier, le patron pêcheur ou l’ingénieur ne peuvent un seul moment tolérer le refus ni même l’hésitation. L’un est en guerre contre la concurrence, le second contre la mer, le troisième contre la radioactivité. Le danger est peut-être moins sensible qu’au front, il est cependant tout aussi réel. Au moindre flottement le chef fera sentir qu’il est le chef, c’est-à-dire qu’il dispose de moyens d’obtenir l’obéissance qui tarde à venir. Suspension, mise à pied, licenciement sont les peines prévues par le code du travail pour réprimer les fautes graves. Tout pouvoir est par essence conduit à obtenir par la force l’obéissance qui ne lui est pas accordée de bon gré. Un citoyen doit être conscient que de telles relations de subordination et de hiérarchie sont aussi nécessaires pour se protéger de l’injustice que pour se protéger de l’ennemi. Elles constituent certes une machine sans aucun égard pour les hommes, mais bien préférable dans tous les cas à son absence.

Non seulement il est de la nature du pouvoir d’exiger l’obéissance par tous les moyens, mais il est aussi de son essence d’exiger la même obéissance à ses ordres les plus injustifiables. Le pouvoir n’est pas seulement absolu et militaire, il est aussi fasciste de nature. Les partisans du fascisme ne veulent qu’une chose : l’ordre, parce qu’ils veulent que toute entreprise de l’Etat soit conduite à sa réussite et ils croient que cela sera possible si tout le monde obéit au chef suprême comme sur le champ de bataille. Le fascisme se revêt volontiers, quoique pas toujours, d’uniformes militaires avec bottes et casquette. Cela ne signifie pas pour autant qu’il ne rêve que d’en découdre avec les puissances étrangères, mais que toute entreprise, que ce soit de filature, de pêche ou de retraitement nucléaire exige une discipline militaire. L’ouvrier de filature, le matelot pêcheur, le technicien du retraitement doivent se plier à la discipline comme s’ils étaient au front. Le partisan du fascisme s’imagine que tout ira mieux si le pays est commandé militairement. Mais il ne voit pas que le pouvoir qui n’a de comptes à rendre à personne divague bientôt et prend des décisions extravagantes et criminelles auxquelles il exige la même rigoureuse obéissance. Il ne faut pas en chercher la raison ailleurs que dans la constitution de l’homme. Il n’y a pas d’un côté des méchants qui commanderaient des injustices, et de l’autre des bons qui, nantis d’un pouvoir absolu, ne donneraient jamais que des ordres justes. Tout homme dont le pouvoir échappe au contrôle est du même coup un homme dont les passions échappent au contrôle. Même s’il imagine encore servir la justice, il la subordonne en réalité à ses peurs, à ses colères, à ses haines, etc.

Y a-t-il une seule raison de préférer les passions de Staline à celle de Hitler ? Staline a peur de Trotski, il craint les cadres expérimentés du parti communiste, il se méfie des intellectuels marxistes. Il les écarte des instances dirigeantes, les exile dans des postes lointains, leur fait de faux procès et les envoie en Sibérie ou les exécute. « L’homme puissant se croit lui-même », il est paranoïaque : les applaudissements et les approbations l’entretiennent dans son délire. Les exemples historiques abondent, il n’est nul besoin que je les multiplie. Ils n’autorisent pas à croire que Trotski à la place de Staline n’aurait pas commis de semblables abus. Le remède au fascisme n’est pas de placer au gouvernement tel homme plutôt que tel autre. Il faut un chef, soit, mais il faut aussi des citoyens vigilants. Si le rôle des citoyens s’achevait dans l’élection d’un chef, le pire des gouvernements serait toujours sûr. C’est pourquoi, quand bien même ils ont choisi ce chef de préférence à un autre, parce qu’il leur a semblé moins mauvais voire meilleur, ils ont encore la responsabilité de s’opposer à ses débordements. « Il faut comprendre ; il faut circonscrire ; il faut limiter, contrôler, surveiller, juger ces terribles pouvoirs ». Les citoyens ont le devoir de ne pas laisser le chef agir à sa guise. Mais comment peuvent-ils l’en empêcher s’ils lui obéissent militairement ?

« Il leur reste l’opinion ». Il n’est pas pertinent ici d’opposer l’opinion au savoir : l’auteur ne parle pas du statut gnoséologique d’une doctrine par rapport à une autre, comme du géocentrisme par rapport à l’héliocentrisme. Si je dis que le soleil tourne autour de la terre parce que tout le monde le dit, je suis un sot. Si je le dis parce que tous les matins je le vois à l’est et tous les soirs à l’ouest, c’est déjà mieux. Mais si je dis que la terre tourne autour du soleil parce que Galilée l’a dit, je suis un sot. Si je le dis parce que j’observe dans le ciel d’autres centres autour desquels tournent certains corps et parce que cette hypothèse simplifie mes calculs, c’est beaucoup mieux. L’opinion est l’acte de la pensée qui forme un jugement, ce qui s’appelle juger ou opiner. Elle est donc en l’occurrence cet acte par lequel les citoyens jugent le pouvoir. Elle peut être bien fondée comme mal fondée ; ce qui importe ici est seulement que les citoyens n’y renoncent à aucun prix. Opiner c’est se prononcer avec des arguments. Il appartient à l’esprit de ne se prononcer que fondé à le faire : « L’esprit ne doit jamais obéissance ». Les citoyens ne sont pas des moutons : je ne veux pas dire qu’ils peuvent divaguer hors des pâtures définies par le berger et jouer à cache-cache avec ses chiens, mais que, si obéissants qu’ils soient, il leur revient de former un jugement. Il revient aux citoyens de former un jugement sur la moindre décision, par exemple l’éviction d’un rival par le chef. Former un jugement sur sa mise à l’écart est la meilleure garantie qu’il ne sera pas injustement exilé. Former un jugement sur son exil est la meilleure garantie qu’il ne sera pas injustement accusé. Former un jugement sur son accusation est la seule garantie qu’il ne sera pas injustement exécuté. Former un jugement sur son exécution ...c’est trop tard.

Ce qui est à redouter plus que tout autre chose c’est que les citoyens renoncent à leur jugement pour le plaisir d’être d’accord avec le chef. Car du plaisir d’avoir un chef avec lequel ils sont d’accord, ils passent insensiblement au plaisir d’être d’accord avec le chef qu’ils se sont choisi. Le libre jugement cède la place à l’esprit partisan. Parce que le chef est celui pour lequel j’ai voté, je renonce à la critique, je trahis l’esprit. Bien sincèrement et bien généreusement je suis partisan de la justice et de la liberté. On me dit que tel parti est celui de la justice et de la liberté. Peut-être se nomme-t-il lui-même Parti de la justice et de la liberté. Vraisemblablement son chef pose-t-il au partisan incorruptible de la justice et de la liberté. J’ai même des preuves que dans de nombreuses circonstances il en a été le serviteur impeccable. Et quand bien même je ne suis pas un naïf et juge sur pièces, le risque subsiste encore que je tienne le passé pour une garantie de l’avenir. Les citoyens doivent au contraire refuser par principe leur jugement au chef, je veux dire par principe s’en défier, le soupçonner, lui demander des comptes. La première chose qui importe politiquement est que l’obéissance n’emporte pas le jugement.

Si bon citoyen qu’on soit, si partisan de l’ordre, si rigoureux exécutant des ordres, on n’a rien de plus à donner au pouvoir que ses actes. Il faut lui refuser tout le reste, c’est-à-dire son jugement. Le chef qui prononce un discours pour formuler des propositions justes ne remplit que sa tâche. C’est ce que font aussi l’ouvrier de la filature, le pêcheur de morues et le technicien du retraitement. Y a-t-il lieu de les en applaudir, de leur lancer des hourras et des bravos, de les couvrir de fleurs ? La réponse va de soi. Pourquoi ne s’en tient-on pas à la rigoureuse obéissance à l’égard du chef ? On l’acclame, on l’approuve, on l’aime. Et lui ne se prive certes pas de ces tournées provinciales, de ces bains de foule, de ces meetings enthousiastes, où son apparition bien préparée déchaîne les hurlements de joie, où son nom est scandé par des milliers de voix, où son discours fait péter les applaudimètres. Il faut le dire tout net : ces pratiques sont antirépublicaines. La différence entre le chapiteau de la porte de Bercy et le stade de Nuremberg est de degré, non de nature. Par une pente toute naturelle les citoyens abandonnent leur jugement et glissent à l’amour et à l’adoration du chef. C’est qu’il y a une facilité et même un bonheur à se fondre dans une communion avec des milliers d’autres, ce qui ne se peut faire qu’autour de lui. Ce n’est pas seulement dans une circonstance particulièrement périlleuse que l’union est sacrée, elle l’est toujours et comme par définition.

Le civisme est difficile parce qu’il exige qu’on se prive soi-même de ce bonheur. Il n’y a donc pas que l’obéissance qui soit civique, il y a aussi la résistance. Il est civique d’exécuter les ordres donnés, il est civique aussi de contrôler les donneurs d’ordre. S’il était possible que le fascisme fût choisi, il n’y aurait pas d’incohérence à se faire mouton. Mais c’est incompatible avec la citoyenneté. Etre un vrai citoyen ça n’est assurément pas seulement se rendre aux urnes quand on n’y est invité. Choisir un bulletin de préférence à un autre de temps en temps, il le faut puisqu’on a besoin d’un chef. Mais le rapport au chef ne se limite pas à l’obéissance. Il implique aussi, dans le cadre de la citoyenneté, une inflexibilité d’esprit pour rapporter toujours à son propre jugement les décisions du chef. Il implique qu’on doute non par mauvais esprit, mais par système, de ses intentions réelles et de la valeur des arguments avancés. Le gouvernement affirme qu’il ne veut qu’accroître la sécurité des citoyens : ceux-ci doivent se demander s’il ne veut pas tout au contraire limiter leurs libertés. Il affirme qu’il ne veut qu’accroître l’égalité devant l’impôt : il faut se demander s’il ne veut pas tout au contraire alourdir la charge de ceux qui vivent de leur travail. Il affirme qu’il veut un ordre international conforme à la justice : il faut se demander à quelles formes nouvelles d’exploitation il veut soumettre les pays pauvres, etc.

Les citoyens se doivent à eux-mêmes d’exercer le contrôle le plus intransigeant sur les actes du gouvernement : sont-ils conformes aux orientations sur lesquelles il s’est fait élire ? Mais il faut redouter plus encore que par ses discours il ne cherche à convaincre avec des arguments douteux de la nécessité d’actes nouveaux nullement conformes aux volontés des électeurs. Des gouvernements élus sur un programme de paix et qui en quelques mois, si ce n’est en quelques semaines, tournent le dos à leurs engagements, cela s’est vu. Mais ils ne l’ont pas fait sans discours pour convaincre que la situation avait évolué, qu’il était intervenu des faits nouveaux, que tout le monde avait sous-estimé la position de l’adversaire, que celui-ci avait machiavéliquement dissimulé ses intentions, etc. : les mauvaises raisons ne manquent jamais de faire le contraire de ce qu’on avait promis. Il convient donc que les citoyens soient particulièrement attentifs aux discours des gouvernants, qu’ils exercent contre eux la critique la plus malveillante, par principe. Soupçonner le gouvernement d’une intention de tromperie n’est nullement excessif, car la tromperie s’est trop souvent vue. Le citoyen aurait tort de laisser cette initiative à ses représentants, car ceux-ci n’exerceront leur critique sur le gouvernement que s’ils y sont poussés par leurs électeurs. Dès lors que « le citoyen chasseur à pied » exerce vraiment son droit de contrôle, les intermédiaires exercent aussi le leur et le pouvoir se sait jugé.

Un épisode politique aussi honteux que l’affaire Dreyfus n’a été possible que parce que ce contrôle ne s’exerçait pas. Les citoyens croyaient les députés, les députés croyaient le gouvernement, le gouvernement croyait l’Etat-major et personne ne pouvait croire au crime commis par les pouvoirs. Zola a réveillé brutalement une conscience civique endormie paisiblement dans sa confiance à l’égard des pouvoirs de la République. Son article de l’Aurore a constitué un acte fondateur des mœurs civiques, car dans sa foulée ont pris naissance d’innombrables initiatives pour réclamer la vérité et la punition des coupables. Cette défiance à l’encontre des pouvoirs est l’origine des Universités populaires et de la Ligue des droits de l’homme. Tout homme a ses passions et nul ne cesse d’en ressentir lorsqu’il accède à l’Etat-major ou au gouvernement ; il y a même tout lieu de penser qu’avec les moyens de les satisfaire le pouvoir lui en donne aussi un désir décuplé. Il ne parvient pas à ces places sans y être poussé par l’ambition, sans en avoir écarté des rivaux, sans avoir des vengeances à exercer. C’est trop se croire, ou comme on dirait plus volontiers aujourd’hui : c’est s’y croire, c’est-à-dire croire exactement qu’on est parvenu à une position si élevée qu’on a plus à redouter aucun contrôle. Il n’y a rien de plus urgent que de donner tort à cette espérance.

Alain nomme lui-même « radicale » sa philosophie politique. Pour comprendre ce qualificatif il faut assurément remonter à cette fraction des républicains qui réclamaient l’application sans délai et sans concession du programme politique de la République. Ils s’opposaient aux modérés peu pressés de donner satisfaction à leurs électeurs, enclins au compromis, voire aux compromissions. De cette fraction militante des républicains était issu le Parti radical ainsi nommé parce qu’il était partisan de l’application radicale du programme de Belleville (1869). Alain se reconnaît dans ce parti dans la mesure où il affirme la validité du suffrage populaire, la laïcité de la société, et les libertés individuelles. Cependant le philosophe assurément n’est pas radical dans le sens partisan du terme. Ce qu’il affirme dans ces pages c’est la volonté d’un esprit irréductible, c’est-à-dire d’un esprit qui ne répond pas à la demande de respect formulé par les pouvoirs, qui ne se rend pas plus à la séduction qu’à la menace, qui reste radicalement libre parce qu’il l’est par sa racine.

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Le supérieur et l’inférieur

Propos du 20 mai 1928 (Propos sur les pouvoirs, p. 175).

Deux sortes d’ordres peuvent être opposés l’un à l’autre. L’un subordonne le corps à l’esprit, l’autre l’esprit au corps. Lequel des deux règne dans notre société ? Hélas ! Ce n’est pas celui qu’il faudrait, l’inférieur usurpe le commandement au supérieur. Sans doute faut-il que les ventres soient pleins, que les casseroles chauffent, que les cuisiniers fassent leur marché et par conséquent que l’intendant organise tout. Mais, si cet ordre-là est nécessaire, il ne doit pourtant pas se prendre pour le tout. Car cet ordre-là ne laisse encore aucune place à Phidias et à Michel-Ange. Il ne distingue pas la société humaine de la fourmilière, de la ruche, de la termitière. Il y a donc au-dessus de l’intendance et au-dessus de la société elle-même une autre valeur, le vrai Dieu qui est l’esprit. Sans nier la nécessité de manger, il ne doit pourtant pas s’effacer devant elle, il doit imposer un ordre dans lequel lui est reconnue la place supérieure.

L’idée de faire de la société un dieu ne peut surprendre que si l’on part d’une conception théologique, dans les termes de laquelle on conçoit un être transcendant et spirituel. Eu égard à la tentation de faire de la société un dieu, cette conception est heureuse parce qu’elle en détourne. A cet égard on doit remercier le christianisme qui, bon gré mal gré, a néanmoins hérité de Jésus la distinction de ce qui revient à César et de ce qui revient à Dieu : « Mon royaume n’est pas de ce monde ». Cependant si l’on part de la considération de l’ordre politique, on se rend compte que cette tentation est forte. Celui-ci non seulement s’impose, ce qui n’est que nécessité, mais en outre il prétend au respect et à l’amour. Pharaon n’est pas seulement roi de la haute et de la basse Egypte, il est aussi le Dieu vivant, le Dieu présent parmi ses sujets, le fils d’Amon, qui retournera auprès de son père. Il est délégué par lui pour administrer le royaume, et il dispose dans ce but d’une classe d’administrateurs, à laquelle appartiennent les récoltes et qui n’est autre que le clergé d’Amon. Parce qu’elle tient la richesse du pays, sa puissance est immense et l’hérésie est à peine imaginable. C’est pourquoi l’idée d’un nouveau Dieu, situé au-delà des récoltes de blé, placé au-dessus de la société et en tout cas du clergé, un dieu transcendant et spirituel, n’a tenu que le temps du règne de Akhenaton, qui lui-même n’a tenu qu’aussi longtemps que les intrigues du clergé d’Amon n’en sont pas venues à bout. L’empereur du Japon est lui aussi un Dieu vivant, et il est adoré comme tel par ses sujets. Le militarisme japonais a bien pu s’écrouler, de grandes villes du pays ont bien pu être instantanément détruites par les bombes atomiques, l’économie et les forces vives de la nation ont bien pu être saignées à blanc, l’empereur est resté et il est demeuré Dieu. Ce n’est pas du folklore. L’empereur est la clé de voûte de la société japonaise et son symbole, il est l’expression visible de l’appartenance de chaque japonais a un ordre auquel il est entièrement soumis.

Mais on aurait tort de penser que la divinisation de la société n’existe ou n’est un risque que lorsqu’un monarque et divinisé. Même sans têtes couronnées le risque peut-être grand. La question est celle du rapport de l’homme à la société. La société est-elle un moyen au service de l’homme, ou bien est-ce inversement l’homme qui est un moyen au service de la société ? L’activité de la société est-elle la condition de l’épanouissement des hommes, ou bien est-ce inversement l’activité des hommes qui est la condition de l’épanouissement de la société ? Il est clair qu’il y a là une alternative entre deux conceptions de l’ordre, dont l’une est l’image inversée de l’autre. Milan Kundera note dans la Plaisanterie que si les sociétés socialistes exaltaient la première dans les mots, elles mettaient en œuvre la seconde dans les actes. Officiellement placées sous l’idéal du développement de la personnalité individuelle, elles demandaient pourtant tous les jours au citoyen de se sacrifier au bénéfice de la collectivité. Pour avancer dans l’examen de cette question il faut examiner quelle est dans la société la place relative qui est accordée à ce qui est déclaré inutile. Les mathématiques pures sont inutiles, la philosophie est inutile, la sculpture, le roman, la musique et tous les arts sont bien évidemment inutiles.

Une société peut imaginer d’encadrer l’activité des artistes et des intellectuels dans des limites et avec une direction qui la rende utile socialement ; elle peut aussi envisager de les laisser crever tout simplement. Il y a des sociétés dans lesquelles l’activité des artistes est sévèrement contrôlée. L’exercice d’une profession artistique et la possibilité de gagner sa vie y suppose l’enregistrement dans une Association, celle des sculpteurs par exemple, ou celle des romanciers ou des cinéastes, etc. mais cette Association, loin d’être autonome, est en fait une antenne policière, parce que son président et son bureau même ne peuvent être désignés qu’avec l’accord du pouvoir politique. Le créateur qui chercherait dans ces conditions à travailler librement serait automatiquement soumis à des sanctions et, s’il persiste, exclu de l’Association, c’est-à-dire empêché de travailler, condamné à mourir de faim. Dans d’autres sociétés c’est le marché qui joue le même rôle. Chaque artiste y est totalement libre de créer ce qu’il veut, comme il le veut, et en même temps chaque mécène est totalement libre d’acheter ce qu’il veut à qui il le veut. Dans ce système aucune sanction n’est imaginable, il n’y a aucune autorité qui puisse en décider, et si l’artiste meurt de faim, il ne s’y trouve condamné que par la loi du libre marché. Tel fut le sort de Monet, celui de Modigliani, et c’est encore celui de beaucoup d’autres artistes. Ce libre jeu des acteurs d’un marché, ce libre fonctionnement de la loi de l’offre et de la demande, est un autre moyen, indirect mais puissant, de contrôler l’activité des artistes. Celui qui n’est pas dans la norme ne survit tout simplement pas. Il est même souvent conduit, pour des raisons alimentaires, à produire des œuvres qu’il reniera s’il a le loisir de faire ultérieurement ce qu’il veut. Bien des chanteurs, bien des cinéastes reconnaissent passer sous les fourches caudines des producteurs. Cette seconde solution est celle de la société joliment dite libérale, l’autre celle de la société autoritaire, dans ses variantes fasciste ou stalinienne.

En fait il ne faut pas s’attendre à pouvoir distinguer deux sortes de sociétés, l’une haïssable où l’épanouissement des hommes serait impossible, parce que subordonné à celui de la société, tandis que l’autre inversement serait une sorte de paradis où tous les moyens seraient mis au service de l’épanouissement des hommes pris comme fin. Cette deuxième sorte de société n’existe nulle part ; et partout existe la première, qui n’est pas aussi unilatéralement haïssable que je viens de la définir. Car ce qui existe partout, sous des formes variables, c’est une lutte visant à transformer la première dans la seconde.

Tout au long du Propos revient l’exemple du sculpteur : Phidias et Michel-Ange sont explicitement nommés. Et certes ces deux artistes peuvent être tenus comme deux sommets dans l’histoire spirituelle de l’humanité. Leur deux noms sont retenus même dans ces livres qui parlent avant tout de batailles et de royaumes, où les rois et leurs capitaines sont les figures principales. Le premier (490-430) est le plus célèbre représentant de l’art classique grec du Ve siècle. Si la plupart des statues qu’il a réalisées ont disparu, on sait qu’il a été le maître d’œuvre du chantier de l’Acropole, et que les frontons et les frises du Parthénon sont de son atelier, voire quelquefois de sa main. Quoique Alain n’en parle pas, je mentionne pour le parallèle avec Michel-Ange que son activité productrice a été entravée par des tracas politico-judiciaires : le grand chantier athénien n’avait pu lui être attribué que comme une commande politique, son sort était lié à celui de Périclès et les ennemis de celui-ci ne se sont pas fait faute de l’accuser d’avoir détourné de l’or et de l’ivoire, de l’accuser d’impiété et de le faire condamner à l’exil. Quant au florentin (1475-1564), lui aussi principalement sculpteur, il est le plus grand artiste de la Renaissance et ses statues sont bien connues : Piéta de la basilique Saint-Pierre, David de l’Académie, tombeau de Jules II, chapelle funéraire des Médicis, etc. Il a en outre été un certain nombre d’années le maître d’œuvre du chantier de Saint-Pierre et les grands traits de la fameuse basilique sont ceux qu’il lui a donnés. Si les procès et condamnations politiques lui ont été épargnées, il n’en demeure pas moins que les soucis n’ont pas manqué pour entraver son travail : le projet qu’il avait conçu pour la sépulture de Jules II della Rovere a subi du fait de ses commanditaires, les héritiers du défunt pape, des révisions successives le contraignant à autant d’éliminations. D’un immense monument avec plusieurs douzaines de personnages il a été ramené par étapes successives à quelques statues, dont la seule qu’il lui a été permis d’achever est la figure de Moïse : ce qu’il a vécu comme le tragique échec de sa vie.

Phidias bien qu’il puisse être loué de la vérité anatomique et de la fidélité de ses représentations, qualités qui ne se retrouveront pas avant la Renaissance chez Donatello, mérite encore davantage cependant d’être remarqué pour l’expression dans son travail d’une pensée élevée, spirituelle et civique. Michel-Ange après des siècles de sculpture médiévale et par-dessus l’héritage de Donatello a renoué directement avec l’antique, et soumis l’ensemble de ses projets à une philosophie néoplatonicienne, elle aussi idéaliste et politique. Sans pousser excessivement l’analogie entre les deux sculpteurs, il est cependant légitime de relever que dans les deux cas une activité artistique d’une haute spiritualité s’est heurtée à de basses considérations pécuniaires. L’un comme l’autre ont été châtiés de vouloir trop dépenser. Avec le recul nul ne peut douter qu’il aurait été beau de permettre à ces deux artistes d’exprimer totalement leur génie, au plus grand bénéfice spirituel de l’humanité, au lieu d’en entraver misérablement le déploiement.

Il ne faudrait pourtant pas croire que les arts sont la préoccupation de ce Propos. La sculpture ne doit être entendue ici que comme l’image de l’activité spirituelle de l’homme considérée en général. Elle se déploie dans toutes sortes de domaines et elle constitue une dimension interne à la vie de chaque homme. L’un est sculpteur sans doute, l’autre est mathématicien, etc. mais surtout chacun dans son activité propre en même temps qu’il vise un but professionnel et, si ceci n’est pas possible, en même temps qu’il vise un divertissement, cherche à donner à son existence une dimension d’esprit. Tout le monde n’est pas Phidias ou Michel-Ange, mais personne ne se satisfait d’une vie animale, entièrement soumise aux besoins du ventre. Le mieux est évidemment que l’on puisse trouver dans l’exercice de son métier non seulement les moyens de sa subsistance mais aussi du même coup un plaisir intellectuel. Le travail ne devient d’ailleurs incompatible avec ce dernier que depuis qu’il est divisé, fragmenté, parcellisé à l’extrême, comme c’est le cas avec la taylorisation. Si l’épanouissement personnel ne peut pas être obtenu dans la pratique professionnelle, il sera recherché en dehors d’elle, dans des activités de loisir. Par substitution seulement ce sont-elles qui assureront l’aboutissement d’une recherche intellectuelle, artistique ou religieuse. Mais elles n’y parviendront qu’avec un succès mitigé si l’ordre, tel qu’il est conçu dans cette société, leur fait entrave. Or effectivement il est ordinaire dans une société quelconque que l’épanouissement des hommes soit rendu sinon impossible par l’exclusivité, du moins difficile par la priorité accordée aux tâches de subsistance.

L’exemple de la cuisine, à travers un certain nombre de termes (cuisine, cuisiniers, marmiton, casseroles) est repris d’un bout à l’autre du Propos. Sans doute, sorti de son contexte propre, le mot cuisine reçoit-il souvent un emploi péjoratif. C’est évidemment le cas dans le vocabulaire politique, lorsque par exemple on parle de cuisine électorale. Il ne fait aucun doute que ça n’est pas pour désigner les règles qui permettent d’obtenir un résultat honnête, à moins que l’on entende par là le résultat conforme aux intérêts du chef ! Cependant Alain n’a en-tête aucune manœuvre illicite lorsqu’il parle de la cuisine. L’évocation de Platon dans la politique d’Alain comme dans toute son œuvre, et tout particulièrement dans ce Propos, autorise à connoter avec précision le sens de cette image. En effet dans un dialogue bien connu (Gorgias, 464b-465c) Socrate parle de la cuisine. Ce n’est assurément pas pour se donner en gourmet le plaisir de saliver à l’énoncé de quelque recette savoureuse. Il s’y livre à une comparaison complexe, où interviennent un certain nombre de termes, entre lesquels s’établissent différents rapports. Ainsi y en a-t-il un entre la cuisine et la médecine, et un autre entre la rhétorique et, je dirai, une authentique philosophie politique. Mais aussi le premier rapport est l’image du second et la comparaison entre la médecine et la cuisine se double donc d’une autre entre la cuisine et la rhétorique, c’est à dire en quelque sorte la pratique politicienne démagogique.

Sur l’ensemble de ces termes s’applique ce raisonnement que les mathématiciens appellent le calcul de la quatrième proportionnelle. Socrate s’est lancé dans ce raisonnement afin de déterminer avec exactitude l’essence de la rhétorique. Il oppose à la médecine quelque chose qui prend l’apparence de l’art, une pratique qui ne vise plus la santé ou le bien, mais qui vise seulement l’agréable en flattant le plaisir. Le concept qu’il oppose à l’art est celui de flatterie, une pratique qui abuse délibérément des âmes naïves en se faisant prendre d’elles pour l’art qu’elle n’est pas. Elle ne produit que l’apparence d’une pratique utile, et en réalité elle est nuisible. Ainsi la pratique rhétorique, au lieu de faire une âme droite et forte, ne lui donne qu’une illusion de droiture et de force, au lieu de l’éduquer ou de la redresser vers le bien, dont elle n’a aucune connaissance ou aucun souci, elle la flatte pour son seul et unique profit. Aussi lorsque arrive le temps des épreuves cette âme se trouve-t-elle désarmée et vaincue. C’est comme si un athlète imaginait se préparer sérieusement aux jeux olympiques en mangeant tous les pots de confiture qui sont en haut de l’armoire de la grand-mère ! Au lieu de rééduquer le corps, avec tout ce que cela implique de pénible ou douloureux, en particulier pour un palais délicat, elle lui propose des mets délicieux, dont l’effet sur la santé risque fort d’être désastreux. Mais le flatteur a toutes ses chances. Qu’on appelle le médecin et le cuisinier devant un tribunal d’enfants, il est inutile de dire à qui le jugement donnera raison !

Ceci n’est pas une plaisanterie à laquelle Platon se livrerait gratuitement. Il est légitime d’interpréter ce qui est dit du médecin devant le tribunal d’enfants comme la métaphore du véritable politique, inspiré par la justice, qui à l’inverse de Périclès et de ses semblables démagogues propose des mesures qui ne font pas plaisir. Lorsqu’on est parvenu au terme de l’exposé de Socrate, la question se pose de comprendre pourquoi l’art qui se rapporte à l’âme est appelé politique. Puisque toute la métaphore repose sur le parallèle de l’âme et du corps, s’il est logique d’appeler physique ou somatique ce qui relève de ce dernier, la médecine, on pourrait s’attendre à trouver nommé complémentairement psychique ce qui relève de celle-là. Mais il appelle politique l’art qui se rapporte à l’âme. Il n’y a en effet d’homme sage, courageux, tempérant et juste finalement que dans ses rapports avec les autres hommes. Ces rapports ne sont pas seulement interindividuels, ils sont constitutifs de la Cité. Et ce qui est relatif à celle-ci est par définition politique. Il n’y a d’homme juste ou injuste que dans la Cité ; cette distinction n’a pas de sens en dehors d’elle. Sur le plan politique la flatterie c’est la démagogie. Ses conséquences ne sont rien de moins que de la destruction de l’Etat ou la perte de sa liberté. Inversement la pratique authentiquement politique de Socrate est d’éduquer les citoyens pour en faire des hommes libres vivant dans un Etat libre. Cela implique de donner satisfaction aux exigences de l’esprit autant qu’à celles du corps, à la recherche de la vérité autant qu’à celle de la subsistance. Mais qui d’autre que le philosophe peut se soucier de cela ?

Ces images platoniciennes sont sous-entendues dans l’exemple d’Alain. La cuisine semble s’appliquer à donner satisfaction aux besoins du corps, tout en négligeant assurément ceux de l’esprit qui ne sont pas de son ressort. Mais comme, loin de s’exercer parallèlement à l’authentique art politique qui vise à satisfaire les besoins de l’esprit, elle se substitue illégitimement à lui, elle s’exerce sans règle et tombe au niveau de la flatterie, c’est-à-dire de la démagogie. Le règne des intendants, parce qu’il n’est pas subordonné au gouvernement légitime de l’esprit, parce qu’il ne situe pas à leur exacte place les besoins du ventre, fait retomber l’ordre humain à un ordre de fourmis, d’abeilles, de termites. C’est aussi ce qui excuse la tentation à laquelle cède Platon se rendant en Sicile. Il faut en effet s’occuper de l’intendance, il faut donner satisfaction au ventre, il faut lui donner l’orange, la figue et le vin muscat ; et le philosophe ne dédaigne pas de régler ce genre de questions. Pour y parvenir cependant il devrait descendre aux cuisines, afin de les transformer en officine médicale. Ce serait nettoyer les écuries d’Augias ! Peut-être n’est-il pas trop malheureux que le tyran Denys lui ait épargné cette peine en l’expulsant de ses Etats... « Plutôt qu’on nomme roi le meilleur Marmiton, mais qu’il n’essaie pas de nous faire baiser la casserole ». L’image est forte, d’autant que les casseroles ont elles aussi un cul ! et montre l’abaissement de l’esprit lorsque l’art politique est réduit à l’intendance.

D’une certaine manière, estimera-t-on peut-être, les sages du moyen age voyaient le problème mieux que Platon. Ils s’extrayaient du monde et se soustrayaient à la nécessité de régler ses problèmes d’intendance. En entrant à l’abbaye les sages échappaient à la tâche quotidienne de se nourrir eux-mêmes, ainsi qu’une femme et des enfants. Ils n’avaient plus à s’occuper de nourriture, de vêtements, de logement. Ils envoyaient tout cela au diable ! Il leur restait alors seulement à élever leur âme, ce qu’ils faisaient par la pratique quotidienne de la prière, de la lecture et de l’écriture : car s’ils étaient bénédictins, ils passaient plusieurs heures de la journée à copier les précieux manuscrits qui leur étaient confiés, et entraient dans une sorte de conversation privée avec Aristote ou Saint-Augustin. Le prieur (en latin : prior), c’est-à-dire le supérieur de l’abbaye, gouvernait son petit monde en lui épargnant les tâches subalternes, renvoyées aux convers. Cependant les moines devaient assurer leur gouvernement pour ne pas le laisser aux frères convers, à qui il ne pouvait évidemment revenir, et tel était le rôle du chapitre. Il fallait bien que cette institution dirigeante prît la peine de discuter, ne fût-ce qu’en termes financiers, du « bouillon d’herbes ». Fallait-il par exemple accroître la superficie cultivée par les convers, ou fallait-il accroître le nombre de ceux-ci, fallait-il substituer une espèce d’herbe à une autre, fallait-il admonester le frère cuisinier, etc. ? Au moins lors de la réunion du chapitre fallait-il que les intellectuels prissent le souci des choses matérielles. Ils éprouvaient vraisemblablement le sentiment de s’abaisser à des préoccupations subalternes, lilliputiennes, le sentiment d’une usurpation de l’inférieur sur le supérieur. Ce n’était néanmoins rien de plus que faire la part du feu. Pendant des siècles les moines se sont sans doute très bien gouvernés.

Mais enfin leurs abbayes ne constituaient dans la société qu’une sorte d’îlots utopiques. Au-delà de leurs portes commençait un monde chaotique, où étaient niées les exigences de l’esprit. Ce n’était que dans les monastères qu’on avait le loisir de devenir artiste, mathématicien, inventeur, philosophe, etc. Au-delà de leurs portes ceux à qui cette chance n’était pas donnée, conscients cependant qu’ils n’étaient pas qu’un ventre, qu’ils avaient aussi une tête, travaillaient à défaire l’ordre social qui leur interdisait de déployer les capacités de celle-ci. En tous les temps, aussi bien aujourd’hui, avance souterrainement une révolution dont l’objet est de permettre aux exploités d’atteindre par de nouveaux rapports sociaux le plein développement de leur personne. L’aliénation, comme on peut le lire chez Marx, n’est pas seulement un phénomène qui touche de l’extérieur à la personne, en la privant des subsistances dont elle a besoin par la dépossession de sa propre force de travail ; c’est aussi un phénomène qui l’atteint à l’intérieur en réduisant sa force de travail à une toute petite partie d’elle-même, non pas même son corps à l’exclusion de son esprit, mais tel membre et tel muscle à l’exclusion de tous les autres dans un travail taylorisé. Au moment où une version restaurée des Temps modernes nous est proposée sur les grands écrans, je ne peux manquer l’occasion de dire combien est aigu le regard que Charles Chaplin porte sur l’usine. « Du moment où le travail commence à être réparti, chacun entre dans un cercle d’activités déterminé et exclusif, qui lui est imposé et dont il ne peut s’évader, il est chasseur, pêcheur, berger ou ‘critique critique’, et il doit le rester sous peine de perdre les moyens qui lui permettent de vivre » (l’Idéologie allemande, p.319). Si l’on trouvait trop triviale cette citation, voici en d’autres termes ce qu’elle signifie : « L’aliénation n’apparaît pas seulement dans le fait que mon moyen d’existence est celui d’autrui, que ce qui est mon désir est en la possession inaccessible d’un autre, mais également dans le fait que toute chose est elle-même autre qu’elle-même, que mon activité est autre, enfin - et ceci vaut aussi pour le capitaliste - que c’est la puissance inhumaine qui règne universellement » (Ebauche d’une critique de l’économie politique, p. 172). L’homme aliéné revendique alors une reconquête de sa personne entière pour avoir le droit et les moyens de satisfaire ses exigences spirituelles. Cet homme aliéné est électeur, membre du souverain et, comme dit Alain, « roi dans l’isoloir ». Que cherche-t-il par son vote ? Aussi maladroitement qu’on voudra l’affirmer, il revendique alors sa souveraineté d’esprit.

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L’antidote du totalitarisme

Propos du 10 décembre 1927 (Propos sur les pouvoirs, p. 335).

Dans les luttes qu’il mène contre la faim, contre la misère, contre les catastrophes naturelles et contre les ennemis de l’autre côté de la frontière le pouvoir a besoin de toute la force du pays, de la force de tous les hommes. Le plus évident est qu’il ne peut parvenir à vaincre à la guerre si tous ne sont pas derrière lui, si tous ne lui obéissent pas aveuglément, s’il n’existe pas dans ce moment-là ce qu’on a appelé depuis longtemps « l’union sacrée ». Mais le gouvernement est toujours en guerre : quand ce n’est pas contre ceux de l’autre côté, c’est contre les circonstances, qui sont forcément difficiles, et très évidemment c’est pour le plus grand bien de tous qu’il les appelle à serrer les rangs. C’est donc à juste titre qu’à tout moment il en appelle au rassemblement autour de lui. Les hommes ne peuvent pas être insensibles à cette proposition, car scandalisés par l’impuissance à laquelle les réduisent leurs divisions, lassés des querelles qui les font abandonner leurs objectifs avant même d’avoir mis en œuvre les moyens nécessaires à les atteindre, lassés des luttes intestines qui les détournent de la lutte contre les choses ou qui du moins entravent gravement son efficacité, ils sont heureux de répondre à l’appel à l’union qui leur est lancé par un chef audacieux. Enfin ! se disent-ils, nous allons terrasser l’ennemi, vaincre les catastrophes, la misère et la faim par la force de notre union. Cependant que voient-ils, quels résultats retirent-ils de leur rassemblement ? Autant demander ce qu’on peut attendre du renoncement à la libre critique, au libre jugement, à la libre pensée. Il faut le dire fermement, le seul résultat qu’on peut obtenir par là est le plus détestable des gouvernements, celui qui s’autorise des droits de l’union pour réprimer toute pensée libre et pour éliminer ceux qui s’y obstinent. L’union conduit au totalitarisme, c’est lui dont elle fait la force.

L’union a pourtant bonne réputation : c’est un très vieux proverbe en effet qui déclare que l’union fait la force. Et c’est à cette idée qu’on en revient dès lors qu’on se trouve mis par l’isolement en état d’infériorité et qu’on en appelle à ses alliés. Contre l’« ogre corse » se coalisent les autres puissances continentales sous la houlette de l’Angleterre. L’idée peut même revêtir une apparence assez belle, dans la mesure où elle se pare des couleurs de l’entraide. L’homme qui ne parvient pas à déplacer un arbre tombé en travers de son chemin peut toujours compter que son voisin lui apportera ses forces pour réussir à deux ce qui n’est pas possible tout seul. On peut même admirer que ce soit spontanément qu’il les offrira, rien qu’à la vue de la difficulté. Il est beau que ceux qui sont frères se rassemblent pour pousser d’un commun effort l’obstacle qui s’oppose à la réussite de l’un ou de l’autre. Or on est frère de bien des manières : on l’est par le sang, issu de la même mère ou du même père, mais on l’est aussi par le partage du même travail, comme l’équipage d’un bateau de pêche, regroupé sur lui-même autant qu’il est isolé du reste du monde. En outre qu’un navire apprenne qu’un autre est en difficulté, il abandonne son banc de poissons, voire ses filets, et se porte auprès de lui. Plus largement encore on est frère pour être issu de la même terre. C’est pourquoi la République française, après avoir affiché son attachement à la liberté et à l’égalité, a également inscrit dans sa devise le mot fraternité. Etant frères les Français doivent s’unir, assurément contre les envahisseurs, mais aussi bien contre les circonstances.

Cependant s’il est relativement aisé d’être fraternel quand les temps sont faciles, parce que personne n’a rien à demander à personne au-delà de la rituelle poignée de mains, on l’est moins spontanément dans les périodes noires, c’est-à-dire en fait lorsqu’il importe le plus de l’être. Le moindre sourire entrevu de loin risque de faire fuir, parce qu’il prélude à une demande de secours. On s’accorde universellement à reconnaître que l’union, facile lorsqu’elle est peu nécessaire, devient sacrée lorsqu’elle est difficile autant que nécessaire. Dans ces cas-là il est beau de s’unir. C’est à dire que tout le monde est appelé à placer l’intérêt de la communauté avant les siens propres, et même tellement au-dessus d’eux que toutes les oppositions, toutes les divergences de vue doivent être oubliées aussi longtemps que l’ennemi ou l’obstacle n’est pas vaincu. Sur l’autel de la patrie chacun est appelé à déposer ses biens, son sang et même sa vie. « Dans la guerre qui s’engage, la France (...) sera héroïquement défendue par tous ses fils, dont rien ne brisera devant l’ennemi l’union sacrée, et qui sont aujourd’hui fraternellement assemblés dans une même indignation contre l’agresseur et dans une même foi patriotique », déclarait Raymond Poincaré dans son message du 4 août 1914. Derrière la certitude affichée par le président de la République que tous ses concitoyens partagent les mêmes sentiments, derrière la proclamation de sa foi dans la fraternité et le patriotisme des Français, l’oreille exercée entend la menace à peine voilée de faire intervenir la maréchaussée contre quiconque oserait s’écarter du troupeau et manquer d’enthousiasme dans la conduite de la guerre. Il faut vaincre, sans doute, et à cet objectif unique tout doit être subordonné, tout doit même être sacrifié.

Qu’ont vu cependant ceux qui se sont ralliés au discours présidentiel ? Sont-ils convaincus après cinq années de souffrances, des destructions et des mutilations innombrables, des millions de morts, que c’était pour défendre le bien public que tout cela était nécessaire ? Peuvent-ils encore croire que tout cela justifiait l’union ? Le philosophe qui le 31 juillet 1914, le jour même de l’assassinat de Jean Jaurès, tentait encore de s’opposer à la guerre en y dénonçant « le massacre des meilleurs » (cf. le Propos de la Dépêche de Rouen daté de ce jour), a dû se sentir bien seul dans la liesse populaire de la mobilisation générale (le 1er août) et de la déclaration de guerre (le 3 août). Il voyait d’un œil critique, pour ne pas dire désespéré, l’union se mettre en marche vers l’horreur. Il ne faisait pas bon ces jours-là exprimer le moindre scepticisme à l’égard de l’union. Encore Poincaré n’était-il pas Bonaparte. Le soldat de 1914 se souvient du grognard de l’Empire. Entre soldats on se comprend : il a fallu tout quitter pour donner son sang à la patrie ; il a fallu renoncer à tous les biens du monde, femme, enfants, maison, récoltes, pour passer des années sur les chemins et dans la boue ; il a fallu affronter le feu, mais aussi le froid, la saleté et les poux. Et tout ça pour quoi ? Le grognard de l’Empire avait d’abord été le va-nu-pieds de l’an II. Il avait défendu la république à Valmy et ailleurs, il avait poursuivi les Autrichiens au-delà des frontières, en Italie avec le petit général Bonaparte. Il ne fallait ménager ni son temps ni sa peine, ni sa sueur ni son sang pour faire reconnaître le droit des Français de vivre comme ils l’entendaient. La République était une et indivisible : si elle garantissait à tous sa protection, réciproquement et fermement elle appelait aussi chacun à lui accorder la sienne. Tous devaient être derrière le général, et lorsque celui-ci se fit couronner, c’était forcément pour le bien public. Il fallait encore vaincre les coalitions. Vers ce but sacré il fallait tendre toutes ses forces dans une union sans faille. On ne peut anéantir les ennemis qui pressent à toutes les frontières s’il s’élève des voix discordantes, si certains traînent les pieds, si tous ne sont pas unis derrière le chef. « Je veux qu’on m’approuve, je veux qu’on m’aime ». Celui qui le veut le ne dit pas, mais tout dans ses actes le révèle.

C’est le portrait du totalitarisme, qui est aisément reconnaissable dans ces mots. Il apparaît lorsque le peuple réclame un pouvoir fort, lorsqu’il en a assez, légitimement, des pouvoirs faibles. Il est las des gouvernements du Directoire, dont le travail est sans cesse interrompu par des émeutes jacobines ou royalistes, par des coup d’Etat larvés ou rampants. Il veut en finir avec cette chienlit. Mais le peuple ne sait pas ce qu’est un pouvoir fort. Il ignore que ça implique des dogmes, c’est-à-dire une doctrine officielle, un credo, une théologie quelconque sous le nom de vérités scientifiques incontestables. Ça peut s’appeler le national-socialisme ou le socialisme scientifique peu importe, mais ça implique dans tous les cas que le citoyen redevenu mouton bêle avec les autres. Il est interdit d’émettre un son discordant, ou de bêler à contretemps, et aussi de ne pas bêler du tout. Celui que ses voisins n’entendent pas faire la preuve distinctement qu’il est bien pensant, quand bien même il n’a strictement rien dit, est un mouton noir. S’abstenir de participer à l’enthousiasme commun, ce n’est pas seulement être suspect, c’est déjà être coupable. Il faut alors une police omniprésente, qui regarde tout, qui écoute tout, qui lit tout, qui soupçonne tout ...et qui peut tout. Elle réveille le suspect au petit jour et l’emmène vers une destination inconnue. Personne d’ailleurs ne cherche à la connaître. Nacht und Nebel ! Il faut des représentants non pas élus par la base, mais désignés par le sommet, honorés, décorés, pensionnés, titrés comme des courtisans. Leur seule fonction est de répondre aux ordres du chef, de se réunir quand il le leur demande, pour voter à l’unanimité les lois qu’il leur propose. Il faut des journaux qui écrivent sous le nom de vérité (en russe : Pravda) ce qu’il est bon que sache le peuple, ce qu’il est bon qu’il pense. Les journalistes n’ont pas à enquêter, ils n’ont pas à se documenter ailleurs qu’aux sources officielles, ils doivent être aux ordres du ministère de l’Intérieur, dont ils reçoivent leurs articles pré-écrits. Il faut des académies pour encadrer les romanciers, les musiciens, les peintres et les cinéastes, afin que les uns et les autres travaillent uniquement à la gloire du Guide (en italien : Duce, en allemand : Führer, etc.). Et même les physiciens et les biologistes, travaillent dans ce cadre, parce que les vérités qu’ils doivent établir ne sont vérités que pour autant qu’elles plaisent au Guide. Lyssenko raconte des sottises et il le sait très bien, mais ses travaux sont couronnés parce sa thèse a quelque connexion avec la dialectique telle qu’elle est imaginée par Staline !

Dans ce système sans porte ni fenêtres, où l’air est confiné, il n’y a pas de place pour le doute, pas de place pour la contestation. Avoir seulement une autre pensée que celle du chef est en soi criminel. Penser tout court est criminel. Celui qui prétend penser, par cela seul que penser se fait dans la solitude, est déjà dissident. En tant que tel il est surveillé par la police, poursuivi par la justice, mis au ban, envoyé au bagne, exilé à l’étranger et, dans les formes ou sans les formes, finalement assassiné. Cet idéal politique, avant même d’avoir été illustré comme tout le monde s’en souvient par le XXe siècle, a été inauguré par Bonaparte. Mais il faut se souvenir que celui-ci, pas plus que Mussolini, Hitler ou Staline n’est parvenu au pouvoir tout seul. C’est bien le peuple qui l’y a placé, par des voies diverses il est vrai, y compris celle du suffrage universel, mais toujours dans le rêve délirant de l’union. Dans l’union le peuple est monstrueux, semblable à cette calamité terrifiante subie par les Hébreux en Egypte et connue dans le livre de Job sous le nom de Léviathan. Mais cette fois le grand crocodile ou le grand hippopotame qui dévore le peuple n’est autre que le peuple lui-même. Dès qu’il se fait lui-même une masse obéissant au chef sans faille et sans murmure, comme le veut Hobbes, il soutient sans problème de conscience les politiques les plus criminelles, y compris l’extermination de masse.

Il n’y a qu’une seule chose qui puisse sauver du totalitarisme, c’est la pensée. Il n’y a qu’elle qui par essence puisse refuser de se tenir elle-même pour suspecte. Ce que la police et la justice de Bonaparte tenaient pour suspect, ce qu’écrasaient ces députés, ces journalistes et ces académiciens aux ordres, n’était rien d’autre que la pensée. C’est la pensée elle-même assurément qui divise, mais c’est elle qui par la division même sauve du totalitarisme. Il y a antagonisme entre les deux choses : le totalitarisme étouffe la pensée : la pensée divise la totalité. Ils sont naturellement ennemis l’un de l’autre. Celui qui de lui-même ne conçoit sa propre fonction que comme celle d’un exécutant, qui obéit sans état d’âme, qui seconde sans faille, sans hésitation et sans délai, renonce à la pensée. De l’obéissance à l’ordre de nettoyer la rue, il passe à l’obéissance à l’ordre de massacrer les suspects. « Nettoie-moi tout ça », dit le colonel au lieutenant, qui met le feu aux maisons où il a enfermé femmes, enfants et vieillards. Le Guide pense et cela suffit à ceux qui croient en lui. Mais le Guide lui-même pense-t-il ? Penser, comme dit souvent Alain, c’est peser, c’est-à-dire opposer dans les deux plateaux d’une même balance les arguments qui pèsent dans un sens et ceux qui pèsent dans l’autre. Non seulement celui qui pense se sépare des autres, mais il se sépare du même coup de lui-même, se divisant pour penser. Le chef est ennemi de ses propres pensées par la même raison qu’il est ennemi des pensées des autres : il ne peut pas davantage que ceux qui obéissent donner à son action toute l’adhésion dont sa réussite a besoin, s’il ne s’y absorbe pas totalement, s’il ne remet pas à plus tard la réflexion qui pourrait l’en faire douter ou l’en détourner. De la même manière qu’à l’égard des autres, à l’égard de soi-même il doit afficher la certitude inébranlable. Il remet l’examen à plus tard, lorsque les circonstances seront moins pressantes. C’est à dire à jamais. Et au contraire penser c’est accueillir en soi les doutes, les hésitations, les arguments adverses. C’est donner de la consistance aux idées qui ne font pas spontanément plaisir. C’est former de soi-même dans son propre esprit la pensée de l’autre, « c’est donner audience, et c’est même donner force, aux pensées de n’importe qui ».

L’incitation à laisser ce qui divise, à exclure les pensées qui divisent pour ne retenir que celles qui rassemblent, même sans être inspirée d’aucun machiavélisme, ne peut engendrer qu’un renoncement à toute pensée. Si l’on s’y livre, tout autre objet de la pensée que l’union elle-même devient impossible. L’union fait la force, mais il devient impossible de penser l’union comme un moyen mis au service d’une fin, au service du peuple : elle devient le but même, la seule pensée. C’est manifestement la seule pensée du Guide, qui toujours accuse de complot, d’entente avec l’ennemi celui qui prétend penser. Si l’on était autorisé à s’interroger sur le but de l’union, l’un penserait le trouver dans la justice tandis que l’autre le trouverait dans la prospérité, choses qui ne sont pas toujours immédiatement compatibles. La question diviserait. Tous les êtres collectifs ont peur de la pensée. Cela n’est pas seulement vrai des peuples qui se donnent à un maître, ça l’est aussi de la moindre association. Si librement qu’elle se donne à elle-même ses statuts, si librement que ses adhérents se donnent à eux-mêmes leur but, elle se subordonne toutes leurs pensées. Que ce soit pour l’Eglise, pour le parti ou plus modestement pour le journal, ils renoncent à parler des « choses qui fâchent », des questions sur lesquelles ils sont en désaccord, des actes qu’en conscience ils désapprouvent. Tel a bien pensé que cette décision était une erreur, mais il ne l’a pas dit, parce que ç’aurait été ouvrir une faille, dont auraient profité les ennemis de l’Eglise, du journal, ou du parti. Il a bien pensé par exemple qu’il était mauvais, par une nouvelle réglementation des scrutins, d’éliminer des assemblées élues la représentation des minorités, fussent-elles extrémistes. Il a peut-être même pensé qu’il était mauvais qu’une nouvelle majorité parlementaire confectionne une nouvelle loi électorale. Mais par discipline de parti il s’est abstenu de le dire dans le parti. Il l’a peut-être dit confidentiellement à sa femme, le lendemain, après le vote dans lequel il avait joint sa voix à celle de ses amis, parce que c’étaient ses amis et qu’il ne voulait pas les affaiblir devant leurs ennemis. « Toute vie politique va à devenir une vie militaire, si on la laisse aller ».

Ou alors s’il a élevé la voix dans la réunion de groupe, loin des oreilles adverses, s’il a affronté le risque d’être désigné comme le vilain petit canard, c’est parce qu’il était certain qu’en plaidant une autre décision il emporterait devant ses amis la conviction du plus grand nombre, devenant du même coup leur Guide, substituant son autorité à celle du précédent. Ce ne sont là cependant que des jeux politiciens, qui n’impliquent de la part de ceux qui s’y livrent aucune réelle conviction, mais seulement de l’opportunisme. Ce n’est pas parce qu’une idée est juste qu’ils la défendent, c’est uniquement parce qu’ils croient qu’elle l’emportera sur l’autre. Jamais ils ne défendent à l’inverse une idée qu’ils savent juste, s’ils la croient destinée à être battue. Ils sont loin de l’attitude du philosophe, telle qu’elle est illustrée par Socrate, qui déclare dans Gorgias (458a) qu’il est toujours « bien aise d’être réfuté ». Contrairement à eux le philosophe ne serait pas satisfait de ne réfuter la thèse des autres que parce qu’elle est mal défendue. On le voit donc dans Théétète reprendre la discussion de la philosophie empiriste en faisant lui-même parler Protagoras, qui en est le père, parce que le jeune géomètre ne lui a pas semblé l’illustrer avec assez de vigueur. Ou bien dans Phèdre après avoir entendu le jeune étudiant lui rapporter le discours de Lysias, il le refait, non sans honte de proférer de telle sottises, parce qu’il manque trop d’habileté. De même dans la République, après avoir expédié Thrasymaque, il reprend l’examen de la même doctrine quasi fasciste, mieux soutenue par les interventions intelligentes de Glaucon et d’Adimante. Il ne lui importe pas être applaudi, d’aller dans le sens de l’opinion, il veut avancer dans la recherche de la vérité, y compris en assumant les risques non seulement de celui qui ne prétend pas la connaître au début de la discussion, mais aussi de celui qui, se croyant assuré de la connaître, devrait admettre à la fin qu’il s’est trompé. Garder la face ou perdre la face n’est nullement pour lui une affaire : s’il s’est trompé, celui qui le détrompe est de ce fait même son bienfaiteur.

Contre le totalitarisme le dialogue platonicien est la plus radicale antidote. Socrate en effet n’avance jamais aucune proposition sans la soumettre à l’approbation de son interlocuteur. Un lecteur honnête peut s’étonner de bonne foi de la longueur des questions de Socrate et de la brièveté des réponses de son interlocuteur. Il peut être tenté d’y voir un faux dialogue, dont l’apparence masquerait un discours dogmatique. Et de fait ce n’est pas un entretien dans lequel deux personnes échangent leurs points de vue en toute égalité. Il n’est pas question de face-à-face entre le tenant de la philosophie X et celui de la philosophie Y, le meilleur des deux l’emportant, comme on le voit dans certaines œuvres philosophiques du dix-septième siècle (Descartes, Leibniz, Berkeley). Mais il y a ici d’un côté le philosophe qui sait ce qu’il cherche, qui se tourne vers lui et tend à s’en rapprocher, qui ne s’autorise cependant à avancer que pas à pas, chaque pas ne se faisant que sous le contrôle et avec l’approbation de l’autre. L’autre est ami ou ennemi, ami comme Phèdre ou ennemi comme Gorgias, mais dans tous les cas il est élevé au niveau d’une pensée sommée d’être libre et obligée de l’être du simple fait que la question qui lui est posée émane d’abord d’un esprit libre. Contre l’engloutissement de la pensée dans l’union derrière le chef, l’antidote socratique fait paraître le royaume invisible des esprits.

Il est vrai que cette exigence de l’esprit à l’égard de lui-même, cette exigence d’intelligibilité de l’intelligence à l’égard de ses propres propositions, se rencontre aussi bien chez le mathématicien, chez le physicien et n’importe quel homme de science. Pythagore ne se paye pas d’impressions ou de sentiments pour établir l’égalité du carré de l’hypoténuse avec la somme des carrés des deux autres côtés du triangle. Il n’avance que ce qu’il peut démontrer. De même si Galilée n’avait cherché qu’à plaire il n’aurait pas ruiné la physique aristotélicienne, il n’aurait pas avancé le principe d’inertie, qui exige que la pomme tombant du haut du mât d’un navire en marche ne s’écrase nulle part ailleurs qu’à son pied. C’est ce qu’il ne devine pas plus que les aristotéliciens, mais qu’il doit constater. Ou bien encore ce n’est pas pour son malin plaisir que Darwin soutient la théorie de la transformation des espèces, qu’il lui est aussi pénible qu’à tout autre de concevoir. Il l’énonce parce que l’expérience considérablement élargie par lui au-delà de ses limites antérieures lui fait obligation de rejeter la doctrine du fixisme associée à celle de la création et de trouver une autre explication. Chacun de ces trois hommes de science ne s’autorise à dire que ce que la plus haute exigence d’esprit, non pas l’autorise à dire, mais lui fait obligation de dire.

L’enjeu cependant de cette confrontation d’un esprit libre à un autre esprit libre, ou d’une libre confrontation de l’esprit à la nécessité, tant celle de la preuve démonstrative que celle de la preuve expérimentale, n’est pas premièrement de développer un vaste savoir. Il est premièrement d’assurer la liberté de l’esprit. Celle-ci n’aurait aucun sens dans le choix arbitraire entre deux idées, qui ne serait qu’un caprice finalement peu différent du tirage au sort. Elle est au contraire dans la reconnaissance d’une contrainte, ou d’une nécessité, de nature purement intellectuelle. Socrate, qui disait ne savoir qu’une seule chose, en l’occurrence qu’il ne savait rien, savait pourtant par là quelque chose de bien plus important que l’accumulation de tous les savoir des sophistes. Ceux-ci savaient beaucoup de choses, ils étaient très savants, mais ils ne savaient rien avec la certitude qu’apporte la preuve. Ils étaient complaisants à l’égard de leur propre pensée, ils admettaient aisément ce qui leur faisait plaisir. Aussi ce qui importait au philosophe n’était pas tant d’accumuler un grand savoir contre leur faux savoir, mais d’avoir contre lui cette « petite lueur d’incrédulité », cette vigilance qui empêche l’esprit de s’endormir et de s’abandonner aux délices empoisonnées de l’union.

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L’anarchiste

Propos du 15 octobre 1907 (Propos sur les pouvoirs, p. 178).

Les Etats veillent à ne pas laisser entamer leur autorité. Ils veillent à l’exécution des lois, à ce que les ordres soient exécutés, et à ce que l’ordre règne. Contre eux s’élèvent sans cesse toutes sortes de tendances séditieuses. Le citoyen est toujours tenté par la désobéissance, et plus que cela par la remise en cause de l’autorité de l’Etat. Cette tendance peut quelquefois aller très loin et l’on voit épisodiquement dans les sociétés des agitations, des émeutes, des attentats qui visent à ébranler non seulement le pouvoir en place, mais le principe du pouvoir lui-même. Les noms sous lesquels sont identifiés ces mouvements varient selon les époques, selon les pays, et ils peuvent dans un autre contexte désigner quelque chose de tout à fait bénin. Il ne faut donc pas se laisser tromper par les mots. Ce qui est évoqué à la première ligne du Propos ne désigne rien de bénin. L’auteur se demande quelle est l’attitude la plus dangereuse non pour l’Etat exactement, mais pour les pouvoirs. Est-ce celle qui manipule à plaisir les drapeaux noirs et rouges, qui désobéit individuellement et collectivement, qui produit des actions telles que insurrections et attentats, qui donne la chair de poule aux bourgeois ? Ou est-ce celle d’un honnête citoyen, qui fait tout ce qu’on lui demande, mais qui n’engage jamais dans l’exécution de ce qui lui a été demandé autre chose que l’adhésion de son corps, refusant celle de son esprit ?

Il faut s’entendre sur ce que signifient dans le contexte français d’avant la guerre de 1914 les notions d’anarchiste et de socialiste. L’anarchiste, on ne le sait peut-être pas assez clairement, est partisan d’une doctrine politique qui refuse l’existence même de l’Etat. Et parce que celui-ci existe, il faut l’abolir. Dans ce but tous les moyens sont bons. Ils vont de la tricherie et de la feinte à l’égard de la loi, à l’action la plus violente contre les autorités, contre les institutions, contre toutes les puissances : politiques, financières, militaires, religieuses. L’anarchiste aime désobéir à la loi, non parce qu’il y trouve un avantage personnel, mais parce que, ce faisant, il désorganise l’Etat. Certes il ne va pas contre son intérêt quand il brave les règles sociales, mais la défense systématique de son intérêt personnel est pour lui une manière de ruiner le prétendu bien public, qui n’est à ses yeux en réalité que l’intérêt particulier de ses ennemis de classe. Si par exemple il fraude, c’est évidemment pour son avantage, mais celui-ci n’est pas seulement d’obtenir à son profit une exception dans l’application de la loi, il est bien plus profondément de remettre en cause la loi elle-même et l’Etat dont elle est l’expression. Aussi à ces moyens quelque peu folkloriques s’en ajoutent d’autres, dès que les circonstances le permettent. Les anarchistes aiment le complot et l’attentat. Il ne s’agit pas pour eux d’affaiblir telle ou telle puissance ou de l’humilier. S’ils l’affaiblissent ou l’humilient, cela n’est pourtant pas leur but, mais seulement le moyen de la détruire. Et leur but n’est pas de détruire telle ou telle puissance, mais d’abolir toute puissance. Afin de l’atteindre, ils ne comptent pas sur l’action collective, qui impliquerait rassemblement et discipline, soumission à un autre ordre aussi haïssable que le premier. Ils comptent donc sur l’action individuelle et le complot d’un petit groupe, qui se donne les moyens de frapper les autorités de la manière la plus brutale.

En 1882 avaient eu lieu de premiers attentats visant une église à Montceau-les-mines, un bureau militaire et un théâtre à Lyon. En 1886 l’hôtel particulier d’une actrice célèbre avait été pillé et incendié. Le 1er mai 1890 à Vienne des manifestants arborant des drapeaux noirs pénètraient dans une usine textile et se distribuaient les marchandises trouvées. Le 1er mai 1891 dans la banlieue parisienne des manifestations anarchistes dégénéraient en combat de rues. De la dynamite était volée ; les attentats devenaient plus nombreux en 1892 : des immeubles symboliques des institutions de l’Armée et de la Justice (laquelle condamnait lourdement les anarchistes) étaient détruits à l’explosif par Ravachol. En France il n’y a pas de monarque ; sous la IIIe République le Président n’était même pas un symbole comparable au roi d’Angleterre (Sadi Carnot sera néanmoins assassiné à Lyon en 1894) ; qu’à cela ne tienne : en 1893 l’anarchiste Vaillant lançait du haut de la tribune du public une bombe lors d’une séance de la Chambre des députés. C’était toute la représentation nationale qu’il entendait peut-être non pas exactement assassiner, mais au moins terroriser suffisamment pour paralyser les institutions politiques. Il semble que c’était une provocation policière, car s’il n’y eut ni dégât important, ni blessé sérieux, pas même de trouble dans l’assemblée, le gouvernement en profita pour justifier des lois d’exception. En 1894 Henry lançait une bombe contre la terrasse d’un café parisien, faisant 17 blessés. Une autre de ses bombes, imprudemment emportée au commissariat, y avait explosé en faisant cinq morts. L’anarchiste avait déclaré devant ses juges : « j’avais été habitué à respecter et même à aimer les principes de patrie, de famille, d’autorité et de propriété. On m’avait dit que les institutions sociales étaient basées sur la justice et l’égalité et je ne constatais autour de moi que mensonges et fourberies... » Après cette vague d’attentats les gouvernements obtinrent des lois scélérates qui touchèrent aussi bien les anarchistes que les socialistes.

Ces derniers, à la différence des précédents, ne sont pas partisans de l’abolition de l’Etat, mais de sa transformation. Ils ne sont en 1894 ni en 1907 ce que peuvent être les socialistes d’aujourd’hui. Après trois décennies d’existence organisée les divers courants socialistes se sont unifiés en 1905 au congrès constitutif du Parti socialiste à Paris. Cette initiative devait s’avérer heureuse puisqu’aux élections de 1906 le nouveau parti recueillit environ 10 % des suffrages exprimés et cinquante et un élus. En 1914 il devait atteindre 17 % et 103 élus. Il dirige de nombreuses municipalités urbaines et rurales. C’est bien davantage un parti d’électeurs qu’un parti de militants. Même s’il dispose d’une base ouvrière importante, il est totalement inorganisé dans les entreprises. Sa doctrine, inspirée autant de Proudhon et de Blanqui que de Marx, reste floue et peu cohérente. Cela explique d’ailleurs qu’Alain évoque sans davantage de précision d’autres « espèces politiques du même genre ». Car même s’il prétend être un parti de classe, sa principale activité se situe pourtant sur le plan électoral.

Cependant en son sein se retrouvent tout ceux qui se réclament à plus ou moins juste titre de la pensée de Marx. Ce n’est pas par hasard que sa charte de l’unité précise : « le parti socialiste est fondé sur les principes suivants : entente et organisation internationale des travailleurs ; organisation politique et économique du prolétariat en parti de classe, pour la conquête du pouvoir et la socialisation des moyens de production et d’échange, c’est-à-dire la transformation de la société capitaliste en une société collectiviste ou communiste ». Alain avait sans doute fort peu de rapports avec les dirigeants de ce parti, à l’exception de Jean Jaurès. Mais il en avait bien davantage avec des intellectuels beaucoup plus avertis de la philosophie et de la doctrine politique de Marx, comme l’était Lucien Herr, le bibliothécaire de l’Ecole normale supérieure, qui par sa culture et sa générosité influença des dizaines de promotions d’universitaires passés par la rue d’Ulm, en particulier Jaurès. Si ce dernier d’ailleurs n’était nullement devenu marxiste pour autant, il ne fait aucun doute que d’autres l’étaient, qui prenaient très au sérieux la charte de ce Parti socialiste. D’ailleurs depuis une trentaine d’années, l’une après l’autre, les œuvres de Marx avaient été traduites en français et publiées.

On peut donc trouver à l’époque où Alain écrit cet article pour la Dépêche de Rouen des révolutionnaires français, dont les conceptions ne trouvent pas seulement leurs racines dans la tradition des émeutes de 1848 et de la Commune de 1871, mais aussi dans les réflexions critiques que Marx a faites à leur sujet, comme dans la lecture du Livre Ier du Capital. Même très minoritaire, même sans influence, il existe un courant qui vise à une transformation de la société pour plus de justice, par un bouleversement de sa base économique et sociale et par un remplacement de son pouvoir politique bourgeois. Il se trouve des gens qui veulent la nationalisation des industries et des banques et la prise du pouvoir par le prolétariat. Cependant quelle que soit la confusion des idées, à cause de laquelle socialisme et anarchisme ne se distinguent guère, il faut encore relever que les grèves et les rassemblements du 1er mai donnent lieu à des manifestations et des défilés qui se font derrière les drapeaux rouges et qui se heurtent à la troupe envoyée devant eux par le gouvernement. La cavalerie charge les manifestants sabre au clair ou bien on leur oppose l’infanterie qui tire sur eux au fusil. Il n’est pas rare que ces épisodes se soldent par des dizaines de blessés et plusieurs morts : il ne fait aucun doute que dans ces conditions la notion même de socialiste implique quelque chose de révolutionnaire.

Telles sont les références historiques que j’emprunte à Jean Elleinstein (Histoire de la France contemporaine, tome IV, respectivement pp. 99-103 et pp 122-124), et qu’il convient de restituer cent ans plus tard pour comprendre cet article journalistique de 1907. Il constitue une réflexion sur les potentialités du radicalisme philosophique d’Alain en matière de défense et d’élargissement des libertés. L’emprise, la pression et l’étouffement exercé sur les citoyens par les pouvoirs peuvent-ils être desserrés par l’usage de la dynamite ou par les manifestations de masse ? Sans doute ceux qui commettent les attentats, comme ceux qui défilent sur les boulevards derrière les drapeaux noirs et rouges pensent-t-il avec sincérité que leur action milite efficacement en faveur de la liberté. Mais ça n’est pas parce qu’ils le croient que cela est vrai. Alain voit dans sa propre attitude politique un outil autrement plus utile pour préserver et conquérir davantage de liberté. Contre les abus du pouvoir d’Etat il fait lui-même plus que n’importe quel poseur de bombes, plus que les grévistes de la mine ou du haut fourneau. C’est pourquoi il entend montrer ici qu’il est plus anarchiste que les anarchistes, plus révolutionnaire que les révolutionnaires. Dans ce Propos il se partage en deux, se faisant tour à tour son propre accusateur et son propre défenseur. Il va de soi que l’accusation est complaisante et que si elle triomphe de la défense, ce n’est que pour exprimer la conviction de l’auteur.

Il énonce d’abord ce qui le sépare des anarchistes, voire ce qui l’oppose à eux. Le plaidoyer est assez amusant. Il est empreint d’une fausse naïveté, comme s’il était possible de confondre le « véritable anarchiste » avec les anarchistes. Ces derniers autant qu’ils le peuvent s’efforcent de se soustraire au paiement de la part des contributions qui leur revient comme ils tentent d’échapper au service militaire ; ils se soustraient à l’application des lois autant qu’ils le peuvent, et ne haïssent rien tant que la police, si ce n’est l’armée. Sur ces trois ou quatre questions l’auteur affiche plaisamment un point de vue absolument opposé. Non content de payer ses contributions, comme le fait tout un chacun dès lors qu’il y est contraint, il est content de les payer. Bien sûr il évite de s’interroger sur la part du budget national qui revient aux industries d’armement et plus généralement aux financiers, pour ne porter son attention que sur la part des équipements collectifs. Si chaque citoyen devait se payer à lui-même avec ses seules ressources les moyens nécessaires à sa circulation routière, maritime, etc. il est certain qu’il ne se déplacerait pas beaucoup. S’il devait s’assurer à lui-même avec ses seules ressources l’éducation, la culture et la santé, il est certain qu’il y réussirait rarement, qu’il resterait la plupart du temps analphabète ou du moins illettré, qu’il serait entièrement à la merci de la maladie. Il est donc bien compréhensible que ce soit avec le plus grand plaisir que l’on considère que les impôts qu’on paye donnent leurs moyens d’existence aux écoles, aux théâtres et aux hôpitaux et permettent de bénéficier de leurs services sans avoir à en payer le prix. Il y a là effectivement un grand nombre de choses utiles de la propriété desquelles je ne suis pas exclu, puisque comme membre de la communauté je les possède en commun avec tous les autres membres. Il est d’autant plus utile de s’en souvenir que c’est toujours l’objet de discours d’une démagogie effrénée que de proposer aux électeurs une diminution des impôts. Une telle mesure, si elle était effectivement mise en place, permettrait-elle de mettre fin au pillage des fonds publics par les entreprises privées, ou aboutirait-elle à faire payer à chaque citoyen de sa propre poche son éducation, sa culture et sa santé ? Poser la question, c’est y répondre.

L’obéissance à la loi est encore un autre point sur lequel la philosophie d’Alain s’oppose à l’anarchisme. Eclairée par Spinoza, et singulièrement par le chapitre XVI du Traité théologico-politique, elle s’oppose à toute désobéissance du citoyen à la loi. Si injuste qu’on puisse juger celle-ci, la désobéissance à l’ordre injuste est source d’une injustice encore plus grande, parce qu’elle ruine l’ordre social sans lequel il n’y a plus aucune justice, mais seulement des rapports de force. Il faut donc se soumettre à la loi, quoi qu’on ait à dire contre elle et bien entendu sans se priver de le dire. L’agent de police garantit l’ordre, il est le représentant de la loi. Sa tâche est particulièrement difficile, parce qu’il intervient au plus près de ceux qui ont le devoir de l’appliquer en même temps que la tentation de ne pas le faire. Il n’y a lieu d’établir aucune différence de nature entre celui qui règle la circulation et celui qui poursuit les plus grands criminels. Le premier comme le second, le brigadier du carrefour comme le commissaire de la Police criminelle exercent une fonction qui appelle le respect. On peut être assuré qu’au regard de la noblesse de celle-ci leur traitement n’est pas ce qu’il devrait être. Il n’est pas normal que ces fonctionnaires soient si mal payés que seule l’abnégation explique qu’ils s’acquittent de leurs tâches malgré le peu de considération dont ils font l’objet.

Pour faire bonne mesure l’accusé plaide son admiration de l’armée. Il aime les défilés militaires. Il convient néanmoins d’observer que ce qui lui plaît dans l’alignement du régiment, ce ne sont pas les armes. Il n’a pas un mot pour évoquer les beaux fusils et les beaux canons, qui en 1907 ne manquaient certainement pas aux revanchards qui rêvaient de reprendre aux Allemands l’Alsace et la Lorraine, ni aux impérialistes qui multipliaient les expéditions coloniales au Maroc, en Indochine ou à Madagascar. Ce qu’il mentionne par contre c’est la discipline, c’est-à-dire la prompte obéissance, la mise en commun des forces individuelles dans l’exécution d’une tâche d’intérêt public, l’action menée avec ordre jusqu’au succès. Et de ce point de vue l’armée est une administration comme une autre, elle n’est que l’illustration la plus saisissante de la réussite de la société dans la satisfaction de l’intérêt général. Il est certain que la philosophie d’Alain présentée de cette manière ne peut être accusée d’aucune connivence avec l’anarchisme.

Le réquisitoire qui succède cependant à cette habile plaidoirie ne se laisse pas abuser par ces apparences. Il faudrait dire d’ailleurs qu’il ne se laisse pas non plus abuser par l’apparence radicale de l’homme au couteau entre les dents ou de l’homme à la bombe sous le manteau. Le sage, celui qui sait voir au-delà des drapeaux agités, n’est nullement surpris par les arguments de la défense. Certes il connaît l’auteur depuis longtemps, puisqu’il n’est autre que l’auteur lui-même. Et au-delà des apparences il convainc le philosophe d’anarchisme. Sa démonstration tient en une seule idée : obéir n’est pas respecter, obéir n’est pas aimer. Alain a une conception instrumentale de l’Etat, de l’administration et des pouvoirs ; il refuse absolument d’en faire une autorité située au-dessus des hommes. La société n’est pas Dieu, l’Etat n’est pas prophète, les pouvoirs ne sont pas sacrés. De ce point de vue on peut dire que la séparation de l’Eglise et de l’Etat, opérée par une loi promulguée le 9 décembre 1905, est poussée par l’auteur dans un sens tout à fait opposé à celui que préconisaient quelques autres. Aussi longtemps que l’Eglise et l’Etat restèrent associés, aussi longtemps que la République n’assurait pas la liberté de conscience et qu’au contraire elle subventionnait les cultes et leur ministres, l’ordre qu’elle représentait recevait en retour une consécration de ces mêmes cultes, de ces mêmes ministres et du dieu qu’ils servaient. L’ordre était sacré, fût-il républicain, parce qu’il était l’expression de la volonté de Dieu. Dans quel sens la loi de séparation pouvait-elle agir ?

Elle pouvait être interprétée d’abord comme la consécration de l’ordre immanent, sans aucune référence à aucun transcendant dès lors renvoyé éventuellement à la conscience individuelle. La société elle-même est divine, ceux qui y exercent le pouvoir sont ses grands prêtres, il faut les respecter et les aimer. Enoncée en ces termes la thèse peut être ridicule, mais il faut la reconnaître sous des discours plus habiles. Et c’est justement une tentation du pouvoir républicain, parce qu’il est assis sur le suffrage universel, parce qu’il prétend être le meilleur représentant du peuple souverain, que de faire baiser ses décrets. « Peuples, prosternez-vous devant l’expression de la volonté du dieu vivant ». Il suffit d’entendre les porte-parole du parti vainqueur un soir d’élection pour comprendre que toute pensée qui s’écarte de celle de la majorité est bannie. Cependant comme les lendemains chantent moins qu’on ne le croyait, ces discours perdent vite leur arrogance. Mais dans des pays ou des époques où l’on tient que les élections ont été faites une fois pour toutes, quel que soit le nombre d’années écoulées depuis, et mieux encore si « le bulletin de vote est au bout du fusil », comme on disait dans les années 60, le moindre soupir visant à exprimer le moindre désaccord constitue un odieux crime de sacrilège puni de mort. Certes les gouvernements de la IIIe République ne paraissent pas avoir été très imbus de leur caractère sacré, mais il n’en ont pas moins fréquemment interdit les journaux de leurs opposants et réprimé dans le sang leurs manifestations. Il y en eut même un en 1940 qui a prétendu punir de mort les députés communistes, quoiqu’il ait dû finalement se contenter de les envoyer au bagne. La frontière entre l’intolérance et les camps de redressement, voire d’extermination, est fragile et personne ne peut se sentir à l’abri derrière elle.

C’est pourquoi la vigilance d’Alain le conduit à une tout autre interprétation de la loi de séparation du profane et du sacré. Le philosophe tire avec conséquence la leçon de l’Evangile : si le royaume de Dieu n’est pas de ce monde, le royaume de ce monde n’est pas celui de Dieu ! Si l’on sépare l’Eglise de l’Etat c’est afin qu’il n’y ait plus rien de sacré dans celui-ci, c’est afin de rendre celui-ci à l’ordre auquel il appartient, qui n’est nullement celui du divin mais seulement celui du nécessaire. Si l’agent du carrefour mérite obéissance et considération, le chef de l’armée et celui du gouvernement ne sont que « d’autres agents à un plus grand carrefour ». La grandeur du carrefour ne fait rien à l’affaire, le niveau de responsabilité peut-être plus ou moins élevé, mais il ne produit entre les différents fonctionnaires aucune différence de nature. Je dois obéissance au chef du gouvernement comme à l’agent de police, je la dois à l’un et à l’autre, je leur dois la même. Je ne dois au chef du gouvernement rien de plus qu’à l’agent de police. Lorsqu’il pleut je me protège de la pluie par mes propres moyens, parce que la science, si avancée qu’elle soit, ne donne encore au gouvernement aucun moyen d’agir sur la météorologie. Mais les conditions de circulation, comme l’éducation, la culture, la santé et quantité d’autres choses sont des biens sur lesquels on peut légitimement exiger du gouvernement d’exercer une prise. Contre l’enneigement des routes, contre l’ignorance, l’inculture et les épidémies l’Etat est un plus grand parapluie.

Ces domaines ne relèvent pas du sacré, mais de la nécessité. Il y a une nature des choses : on n’agit pas sur elle par des décrets mais par la connaissance que l’on prend de leurs lois et par la mise en œuvre des moyens propres à y intervenir. On ne décrète pas la fin des épidémies, par exemple, car à ce compte on pourrait aussi bien décréter la fin de la pluie ou celle de la mort. Mais tandis qu’on ne dispose d’aucun moyen pour faire cesser la pluie ou la mort, bien qu’on en connaisse les lois, on ne manque pas de possibilités d’intervenir contre la maladie : il y a contre elle des dispositions à prendre et l’on ne demande au gouvernement rien d’autre, rien de plus mais rien de moins, que de les prendre. Si au lieu d’en enrayer l’expansion il ne fait rien contre elle, à plus forte raison si ses décisions ou l’absence de ses décisions contribue à la répandre, comme on l’a vu dans l’affaire du sang contaminé, il est coupable. Car ce n’est qu’au nom de la nécessité qui est dans les choses que le pouvoir peut légitimement imposer un ordre, et pour la garantie de celui-ci imposer une hiérarchie. Contre l’épidémie il faut des chercheurs, il faut des médecins, des hôpitaux, des vaccins, des traitements, c’est-à-dire tout un ensemble de moyens qui exigent des crédits. Les citoyens doivent se soumettre à cet ordre, à commencer par le paiement de leur contribution. Cet ordre à son tour ne peut être garanti que par une hiérarchie d’agents de police, d’agents du fisc, d’agents de la justice, etc. dont il faut reconnaître la nécessité. La nécessité de cet ordre et de cette hiérarchie contre l’épidémie est la même que la nécessité du parapluie contre la pluie. Il n’y a pas lieu d’aimer son parapluie pour lui-même, mais seulement de l’ouvrir quand il pleut. Pas davantage il n’y a lieu d’aimer les pouvoirs pour eux-mêmes, mais seulement de leur obéir dans leur déploiement en cas de nécessité.

Dès lors il est clair que rien ne me commande plus de respect à l’égard du préfet qu’à l’égard du chauffeur de taxi. A l’un comme à l’autre, pour obtenir d’eux le service que j’en attends et qu’ils ont pour fonction de me rendre, je dois m’adresser poliment. Il n’y a aucune raison valable de s’adresser au chauffeur de taxi d’une manière malpolie ou grossière, et il serait parfaitement fondé à m’opposer un refus si je le faisais. Il n’y a aucune raison valable de s’adresser au préfet d’une manière incivile, car il serait parfaitement infondé à m’opposer un refus si je le faisais. Evidemment Alain est un peu seul à penser cela : le préfet exige davantage que le chauffeur de taxi, il voudrait bien qu’on le salue en s’inclinant, non pas d’un égal à un égal, d’homme à homme, mais comme d’un être vulgaire à un être d’essence supérieure. Mais cela n’aurait de sens que dans une société confondue elle-même avec la divinité, et c’est ce qu’il faut refuser obstinément. Il faut s’adresser au chauffeur de taxi, à l’agent du carrefour, au préfet et au président de la République sur un ton poli, parce que ce sont des hommes et qu’ils assument pour le bien de tous une certaine fonction. Il y a peut-être plus de responsabilité ici que là, mais pas plus de dignité. Et pas non plus d’infaillibilité : un homme quelconque dans l’exercice de sa fonction peut commettre une erreur. Et c’est une autre erreur que de tenter de faire croire qu’on n’en peut pas commettre. Il appartient aux citoyens d’être vigilants et de découvrir la faute, c’est-à-dire l’erreur politique, chez celui qui exerce un pouvoir. Je ne me mêlerai pourtant pas de dicter au chauffeur de taxi l’itinéraire qu’il doit suivre pour me mener à destination, car j’ignore quelles sont les artères encombrées, quels sont les sens de circulation, etc. Il est clair toutefois que je saurai bien protester si je m’aperçois qu’il ne me conduit pas où je le lui ai demandé. De la même manière je peux ne pas savoir s’il est bon que la monnaie européenne monte ou descende devant le dollar, si les retraites doivent être assurées par la solidarité ou la capitalisation, etc. Mais en tant que citoyen je n’ignore pas que je veux pour moi et pour mes semblables la prospérité, la sécurité et la dignité. Et je saurai bien protester si je m’aperçois que la politique gouvernementale ne va pas en ce sens. En d’autres termes je refuse de la croire bonne les yeux fermés, je prétends en tant que libre citoyen exercer mon jugement sur les actes de ceux qui nous gouvernent. C’est pourquoi l’accusateur conclut, ou à peu près, « vous avez de la religion, mais vous n’avez point la foi ». En effet je veux bien être poli avec les pouvoirs, mais non crédule. Quant à ceux qui pleurent d’émotion quand ils se croient distingués par la divinité, alors qu’un préfet, voire un inspecteur d’académie, leur remet un ruban de tissu, ils portent à rire. Celui qui rit de ces choses refuse de jouer le jeu du sérieux pontifical. Selon Caton l’ancien deux prêtres ne pouvaient se rencontrer sans rire, pourvu que personne ne les vît rire. Alain est celui qui rit, non certes des prêtres, des préfets ou des chauffeurs de taxi, car ils sont un mal nécessaire, mais de ceux qui pleurent d’émotion devant eux, qui vont au-delà de la reconnaissance de la nécessité.

Cette philosophie politique est difficile à assumer au jour le jour. La vigilance d’esprit qu’elle rend indispensable est exigeante et épuisante. Personne n’en est capable 365 jours par an. Chacun aime bien à se reposer de temps à autre dans une connivence avec le chauffeur de taxi ou avec le préfet, ce qui est être idolâtre. Cependant il suffit de regretter de l’être pour faire un suffisant anarchiste.