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  • Georges Dwelshauvers — La philosophie de Jules Lagneau Revue de métaphysique et de morale, t. XVII, n°6-1909, pp. 759-807.
Cet article constitue le premier essai de synthèse de la philosophie de Jules Lagneau, à partir de l’étude des écrits publiés de son vivant, des Fragments publiés en 1898 et de leur commentaire par Emile Chartier.

La Revue de Métaphysique et de Morale publiait, en mars 1898, des Fragments de Jules Lagneau, qui étaient suivis, bientôt après, de Commentaires dus à l’un de ses élèves, E. Chartier. D’autre part, le Bulletin de l’Union pour l’Action morale livrait au public un certain nombre d’extraits de Lagneau, empruntés à des leçons, à des discours, à des articles et à un programme de morale laïque. La lecture des Fragments m’intéressa vivement ; je débutais à cette époque dans l’enseignement de la psychologie à l’Université de Bruxelles, et la manière dont Lagneau posait les problèmes, ainsi que la nature même des problèmes qu’il préférait, requirent très fortement mon attention. Je proposai à l’un de mes élèves, M. Eug. Dupréel, devenu récemment mon collègue, d’étudier ces Fragments avec moi ; et, dès ce moment, je conçus le projet de fixer les idées directrices auxquelles ils pouvaient se ramener. D’autres travaux me détournèrent de cette entreprise à laquelle je revins récemment ; désirant profiter du Congrès de Heidelberg pour appeler l’attention sur un penseur pour lequel j’éprouve du respect et de l’admiration, je me remis à l’étude. Pendant toute l’année dernière, j’interprétai les Fragments de Lagneau dans un cours spécial destiné à de jeunes philosophes, et, à la discussion approfondie qui s’y rattacha, prirent part trois étudiants de Bruxelles : M. Paul Decoster, qui vient de remporter le premier prix de philosophie, avec un mémoire remarquable sur Ravaisson, au concours entre les universités de Belgique ; Walter Schmalzigaug, qui a beaucoup étudié Spinoza ; Richard Wolf, qu’intéressent les questions de morale et d’art. Puis, après avoir réfléchi aux problèmes soulevés dans nos discussions, je rédigeai l’exposé qui suit.

Je ne doute pas qu’un ami ou un disciple de Lagneau ne puisse mieux réussir que moi dans cette tâche. Mais nul d’entre eux ne le tente ; les années qui nous éloignent de Lagneau s’accumulent, et notre espoir de lire une étude un peu complète sur lui s’efface rapidement.

J’ai voulu être aussi fidèle que possible à la manière de philosopher qui fut celle de Lagneau, et je l’ai appliquée à ses Fragments. Certes, dans le cas présent, l’interprétation joue un grand rôle ; mais dans ce travail, elle ne m’a pas servi, je puis l’affirmer, à défendre mes idées, mais à exprimer celles que je crois avoir devinées à travers les Fragments.

Je présente donc un exposé objectif de la philosophie de Lagneau ; j’y ajoute une appréciation toute générale. Je n’ai ici ni à contredire cette philosophie, ni à la défendre, mais à en coordonner les parties.

Quand je renverrai à des numéros d’ordre, sans autre indication, il s’agira des Fragments publiés en 1898 par cette Revue. Si je cite la Biographie (Biogr.), il est question de la publication due à l’Union pour l’action morale, contenant la vie de Lagneau et un certain nombre d’extraits. Je rapporte aussi des citations du Bulletin de la même union (Bull.). On trouvera enfin des emprunts faits aux Commentaires de Chartier et à un article de Lagneau, paru dans la Revue philosophique (1880, 1er semestre).

I - LE POINT DE VUE DE LAGNEAU

§1 - La personnalité de Jules Lagneau

Jules Lagneau (1851-1894) appartient à ce type de philosophes dont on peut dire qu’ils vivent leur pensée, et que chez eux le genre d’existence ne fait qu’un avec l’idée . « En ses dernières années surtout, la spéculation et la pratique étaient chez lui deux expressions également nécessaires, également strictes d’une seule et même réalité, d’un seul et même acte spirituel » (Biogr., p.21). Dans l’allocution qu’il prononça le 26 mars 1896 à l’inauguration d’un médaillon commémoratif de Lagneau, Paul Desjardins le définissait ainsi : « Il se mettait tout entier dans la plus petite de ses actions. Que, volontaire à dix-neuf ans, il rejoignît, très malade encore, l’armée de Faidherbe à travers les lignes ennemies ; que l’année de sa mort, comme Pascal, il donnât sa chambre de travail pour recevoir des malades pauvres ; qu’il arrachât du fond de lui-même sa pensée la plus intime sur la nature de l’âme et sur Dieu, pour en nourrir ses élèves, c’était toujours une même vérité qui transparaissait en lui, traduite tantôt en paroles, tantôt en sacrifices réfléchis, tantôt en méditations. De là vient que sa philosophie, obscure et difficile quand on la considère du dehors, s’éclaire, devient merveilleusement satisfaisante, simple, une, quand on y a pénétré activement. Il a cela de commun avec les plus grands maîtres de la vie religieuse, qu’il est nécessaire de vivre conformément à sa vie pour entrer dans sa doctrine » (Bull., IVe année, nos 11-12, p.22-23).

Ces lignes donnent un exemple de la ferveur avec laquelle les élèves et amis de Lagneau parlent de ce noble esprit ; il fut de ceux qui ne supportent pas de désaccord entre l’idée et la vie. De tels hommes trouvent leur récompense dans l’ascendant qu’ils exercent autour d’eux. Pour donner une preuve de cet ascendant et de l’hommage rendu à Lagneau par ceux qui le connurent, je me contenterai de citer encore une appréciation que j’emprunte au même discours de P. Desjardins : « Oui, il est possible que cet homme si simple et modeste dont nous nous rappelons la voix un peu voilée, le front extrêmement développé et toujours incliné par la méditation, les yeux brûlés par les veilles, ait été de niveau avec un Pascal ou un Spinoza. »

Nous avons rencontré une allusion à son extraordinaire dévouement ; la générosité, aussi bien matérielle que morale, le don de ce qui lui appartenait et le don de lui-même sont affirmés par ceux qui le rencontrèrent, et l’on vante unanimement sa réserve et sa modestie. La philosophie ne consistait pas pour Lagneau à exprimer en idées claires un système pour le transmettre à ses élèves, mais à se transformer constamment par une réflexion toujours renouvelée, à progresser et à s’élever. On n’est philosophe que si l’on acquiert des idées par l’effort d’une réflexion personnelle, si on les fait siennes, si on se sent transporté et soulevé par elles. « Une idée n’a d’autre réalité que celle que l’esprit lui confère lorsqu’il la fait descendre en lui par son acte propre ; elle ne vaut ou n’a d’action qu’autant qu’elle est réalisée concrètement, ou qu’en même temps qu’aperçue par l’intelligence, elle est, si l’on peut dire, tout à la fois sentie, aimée et voulue » (Biogr., p.26).

Par conséquent, la tâche du philosophe est d’éveiller la réflexion, la personnalité et la libre recherche aussi bien chez lui-même que chez autrui. Il doit dans cette tâche se donner tout entier, avec son cœur autant qu’avec son intelligence. L’autorité qu’il exercera sur ceux qui l’écoutent ne relèvera d’aucun dogmatisme ; elle empruntera toute sa force à sa sincérité. Pas d’intellectualisme pur en philosophie, pas de séparation non plus entre la raison et le cœur, entre la pensée et le don de soi ; pas de formule, rien d’immobile, une curiosité toujours en éveil, un sentiment constant de la vie intérieure, avec le souci d’aider chacun à développer les possibles qu’il renferme en lui et à s’élever à la véritable liberté. « La pensée, écrit à ce propos Letellier, n’est complète qu’autant qu’elle se traduit en vie, c’est-à-dire en libération de l’esprit. » (Bull., X, n°17, p.291.)

L’effort à dépasser toute formule, à pénétrer toujours plus avant dans l’intimité spirituelle est des plus caractéristique chez Lagneau. « La conception qu’il avait de la vérité était telle qu’aucune expression, aucune forme donnée à cette vérité ne suffisait à le satisfaire. Cette difficulté ne fit que s’accroître avec le temps... La vérité n’est pas une idée à laquelle on s’arrête, un état dans lequel on se cantonne. Penser qu’on l’a atteinte ou qu’on peut l’atteindre, c’est ne pas comprendre sa forme nécessaire, sa nature essentielle pour l’homme. Un esprit humain, c’est-à-dire un esprit borné, n’en peut avoir que des aspects limités et confus, et son rôle, ou mieux, sa raison d’être, ne peut consister qu’à les éclaircir par une action et des efforts constants » (Biogr., p. 15-16 et p. 18).

Fidèle à sa conviction de l’unité indissoluble de la pensée et de la vie dans toutes ses manifestations, Lagneau crut devoir intervenir socialement et il fut l’un des principaux fondateurs de l’Union pour l’action morale. C’est à lui qu’est dû le programme philosophique de celle-ci ; reproduit à plusieurs reprises, nous le retrouvons dans les dernières pages de la Biographie, sous le titre modeste de Simples notes pour un programme d’union et d’action ; l’éditeur l’a fait suivre de quelques extraits de discours. Dès le début des Simples notes, nous relevons les passages suivants, qui définissent les postulats de l’action morale à un double point de vue : pour la conscience réfléchie de chaque individu, « le levier de l’action morale, c’est la sainteté, c’est-à-dire l’égoïsme assujetti et pacifié, la nature assouplie jusqu’au fond par un vouloir supérieur, surnaturel, l’empire de l’esprit manifesté dans un homme. Celui qui veut élever les autres doit faire sentir en lui-même quelque chose qui le passe, quelque chose de plus qu’humain » (Biogr., p.44). Au point de vue social d’autre part, « vivre, c’est s’unir, c’est agir en commun, et agir en commun, c’est d’abord se créer un centre et s’y rattacher par une intime subordination » (Ibid.).

On connaît, au surplus, les paroles de Lagneau qui figurent comme épigraphe du Bulletin de l’Union morale : « Nous créons au grand jour, sans arrière-pensée et sans aucun mystère, une union active, un ordre laïque militant du devoir privé et social, noyau vivant de la future société. » Si l’on voulait prendre à témoin l’histoire et objecter que jamais une société de ce genre, fondée sur la raison, l’entente réfléchie, intérieure, n’a existé, n’aurait pu exister, on ferait bien au préalable de se dire qu’on n’a pas le droit d’invoquer « l’expérience de l’histoire » : n’est-ce point là une notion inexacte ? « L’histoire a pour objet ce qui ne se répète jamais. » Son témoignage ne compte donc pas dans cette question. D’autre part, il s’est fondé certaines communautés qui ont admis pour croyances des vues sur l’au-delà ; mais la critique exercée par l’esprit les a ruinées : en effet, elles procédaient de l’imagination, non de la raison qui prend son point d’appui dans la vie même, par la réflexion et par l’action (Biogr., p. 44-45).

Les liens sociaux n’ont de solidité que s’ils sont maintenus par des sentiments moraux ; les intérêts économiques, les habitudes communes créées par des occupations communes ou par un esprit de classe ne suffisent pas. Les sentiments moraux eux-mêmes ne se comprennent que s’ils s’inspirent d’un « principe d’ordre, d’union et de sacrifice », qu’on appelle la raison. Ce principe n’a rien de dogmatique ; aucune formule ne l’épuise ; on appelle raison « le pouvoir de sortir de soi en affirmant une loi supérieure dont l’homme trouve en lui l’idée » (Ibid., p. 45 à 47). C’est, on le voit, de la définition stoïcienne qu’ici Lagneau se rapproche le plus. Contrairement à certaines tendances de la morale contemporaine, l’idéal antique du sage réapparaît dans cette conception. Mais il va se joindre à l’idéal de sainteté, en séparant celui-ci de la religion positive et tout en conservant l’esprit religieux, comme l’entendait au XVIIIe siècle un Lessing ou un Schiller.

En effet, il ne faut pas que nous attendions de la société des réformes condamnées à rester extérieures : au fond, elles ne sauraient remplacer « l’accord intime, le consentement des âmes » ; l’illusion d’un bonheur que la société acorderait à ses membres ne doit pas nous tromper ; quoi qu’elle fasse, la souffrance existera toujours : par conséquent, le problème de la volonté morale chez l’individu et de l’entente entre les hommes se posera toujours. Se laisser aller au pessimisme serait céder, laisser se désagréger ses forces : « le pessimisme est une maladie de la volonté » ; il faut au contraire « nous armer de dévouement actif et d’énergie morale » ; l’exercice de ceux-ci gagne même en intensité par l’existence de la douleur (Bull., V, n°20, p. 457-460). Par conséquent, accoutumons-nous à la résignation, non par découragement, mais afin de nous assurer la liberté intérieure et la liberté sociale. Ce qui entrave la liberté chez autrui, combattons-le ; certaines habitudes collectives en arrêtent l’épanouissement ; ce sont, aujourd’hui, le luxe, les raffinements, la convoitise, la popularité, la mode... Il faut s’en éloigner, sans pédanterie et sans orgueil, et en éloigner les autres, sans moquerie ni raillerie : telle est la règle que propose Lagneau à l’ordre laïque qu’il appelle à la lutte (Biogr., p. 48-49).

Comme moyens d’action, il propose l’exemple et la charité, non cette charité anonyme et officielle qui souvent manque son but, mais une charité active, exercée d’homme à homme et capable de créer entre nous de sincères liens d’affection ; qu’ensuite, l’attachement mutuel gagne de proche en proche un nombre toujours croissant d’individus. Ainsi se constituera progressivement « une société intérieure, fondée sur l’amour, la paix et la justice vraie, au sein de la société extérieure fondée sur l’intérêt, la concurrence et la justice légale ». Dès lors, cette dernière société devra disparaître. N’est-ce pas la réalisation d’un entente rationnelle, telle qu’on peut la déduire, selon Spinoza, des caractères de la connaissance du troisième genre ? En résumé, « il n’y a pas d’autre moyen de rétablir l’harmonie sociale : un haut spiritualisme prêché par l’exemple d’abord, par l’action, et gagnant de proche en proche l’âme du peuple pour la détacher de ce qui divise et lui apprendre par l’expérience où est le vrai bien, le bien qui unit. Mais nous ne détacherons personne du bien faux, du bien qui divise, tant que nous continuerons d’y tenir nous-mêmes, et toutes les prédications, tous les concerts de bonne volonté ne serviront à rien. Il faut que nous fournissions notre preuve d’abord, et qu’au lieu de faire seulement appel à la liberté des autres, nous mettions en mouvement chez eux la puissance du bien par les actes de notre liberté à nous » (Biogr., p.52).

Lagneau revenait souvent à l’idée d’une société basée sur l’entente des volontés ; d’autres moralistes, au nom de principes différents, arrivent à la même conclusion : Stuart Mill, Spencer, Guyau. Un fragment de discours, rapporté au bout de la Biographie (p. 55-56) ravive en nous cet espoir : « Tout se tient dans la vie humaine, et la liberté au dehors suppose la liberté au dedans, c’est-à-dire des esprits fermes, maîtres d’eux, émancipés par la réflexion, ne recevant aucune opinion sur la foi d’une autorité ou d’une apparence, capables de se faire eux-mêmes, sans entraînement, leurs certitudes. Quand de pareils esprits sont en grand nombre dans une nation, quand ils joignent à ces mérites intellectuels les qualités morales qui les font servir au bien commun, cette nation est mûrie pour la liberté et la gardera si elle l’a conquise. Elle a assez d’hommes pour n’avoir plus besoin d’un homme. »

La morale ne se réduit donc pas à des devoirs variant en fonction des facteurs sociaux, mais à un devoir d’homme, que dicte la réflexion rationnelle. Néanmoins, le devoir n’est pas inattingible ou absolu ; il n’a même rien d’abstrait et nulle formule ne pourrait le fixer. Nous nous trouvons avec ce qui nous entoure dans un nombre indéfini de rapports subtils et changeants ; accomplir son devoir ne consiste donc pas à appliquer en aveugle une formule impérative, sans relation avec le réel ; prenons plutôt contact avec les formes multiples des événements, mais ne soyons esclaves ni des choses, ni des hommes, ni de notre passé ; évitons l’emportement ; au milieu de tout ce qui s’agite autour de nous, gardons, comme le conseillait Socrate, la possession de nous-mêmes ; n’oublions pas que notre liberté doit sortir intacte de ces échanges continuels avec le dehors, et par notre exemple et notre charité active, la liberté des autres. Aussi fuyons toute déclamation et ne croyons pas posséder une formule intangible : nous croirions avoir atteint le but, et au lieu de nous libérer constamment, de conquérir une liberté sans cesse croissante, nous nous contenterions d’une vertu facile. « Ne nous enfermons pas, ni personne, dans notre vérité », car « l’absolu n’est pas de ce monde et la tâche qui nous incombe est infinie... Nous ne pouvons comprendre que notre destinée soit de marcher toujours, et que l’éternelle impuissance d’atteindre les bornes de notre puissance soit la marque de notre grandeur, non de notre misère. Qu’est-ce pourtant que la vraie grandeur, sinon celle que rien ne peut mesurer ni remplir ? » (Biogr., p. 56-57). La vraie grandeur est de « pouvoir toujours se dépasser... L’homme est cet infini qui s’échappe à lui-même, toujours plus grand que ce qu’il se sait être, toujours au-dessus de ce qu’il fait ». (Ibid., p.57).

§2 - Conception de la morale et de la philosophie.

Point de morale, pensait Lagneau, sans la conscience de la valeur de nos actions considérées en elles-mêmes ; ce n’est pas l’adaptation d’une action au milieu ou à la situation qui lui confère une portée morale ; nous ne pourrions trouver là un critère et il nous serait impossible, en nous tenant à ce point de vue, de constituer une morale ; ou du moins, nous obtiendrions ainsi des jugements isolés, sans rapport les uns avec les autres. Il faut au contraire que nous apprécions chacun de nos actes en lui-même et pour lui-même, sans considérer ni son occasion ni son but ni son succès. Dès lors, nous devons pouvoir qualifier de bonnes, certaines tendances de la volonté et entraver celles que nous aurons reconnues comme mauvaises. S’il existe un bien et si sa valeur morale, loin d’être relative, de varier suivant les situations, a un fondement réel, si elle indique une direction indépendante des caprices individuels et des circonstances particulières, si, en un mot, elle est bonne en elle-même, elle se rapporte nécessairement à un absolu : le bien est ce qui doit être réalisé, ce qui exige le don complet de soi. Il n’y a pas d’atermoiement. La morale établira donc « la règle de ce qui doit être » (Bull., III, nos 3-4, p. 85).

Or, l’absolu n’est ni une chose, ni une substance, ni une idée. Pour suivre Lagneau dans cette question, il faut faire l’étude des Fragments, ce que nous allons entreprendre. Provisoirement, et pour définir une attitude, contentons-nous de dire que pour l’entendement qui cherche à comprendre, l’absolu se traduit par la tendance vers l’idéal ; l’idéal n’est cependant qu’une forme intellectuelle, et la tendance dont nous parlons, en tant qu’élan, sentiment, ne se résout pas en une conception de l’idéal, aussi complète soit-elle ; au fond, elle échappe à toute classification logique. Envisageons cependant la tendance vers l’idéal qui, pour l’entendement, explique la vie morale. Pour la comprendre, il faut exclure de l’idéal « les données imaginatives, sensibles ou passionnelles » qui nous servent en général à nous le représenter. Ces trois termes se rapportent ici à la détermination d’un même caractère. Ainsi, si nous comprenons bien, le type d’idéal que nous nous représentons sous les traits d’un héros ou d’un sage, ou encore l’image riante d’un âge d’or, d’un altruisme parfait, d’un accord entre la nature et les hommes, empruntent des éléments aux données imaginatives aussi bien qu’à nos désirs, à nos passions, à notre sensibilité. Si nous cherchons notre idéal dans la persistance d’un plaisir, dans le bonheur, c’est aussi dans ce cas, une donnée à la fois sensible, imaginative et passionnelle dont nous parlons ; et si l’on nomme spécialement passionnelle une règle d’action empruntée par l’individu à son tempérament ou acceptée par son emportement, elle se double des données de l’imagination et des sens.

Ces conceptions de l’idéal sont incomplètes, parce qu’elles ne font qu’agrandir certains aspects de la réalité. Or, l’idéal, pour être complet, embrassera la totalité du réel dans sa richesse infinie. Ce n’est pas un attribut de la nature humaine, ni les éléments empruntés à un état social limité, aussi admirable soit-il, qui peut l’épuiser : l’idéal est l’épanouissement complet du réel, c’est la vérité totale que le réel nous suggère tout en ne se livrant que dans certains de ses aspects ; c’est, en d’autres termes, la réalisation du parfait dans l’imparfait, de l’infini dans le fini, de Dieu dans le monde (Ibid., p. 87).

La morale diffère donc et d’une science théorique et des applications pratiques d’une science. Chaque science en effet est déterminée par son objet, tâche de se rapprocher de celui-ci, d’en acquérir une connaissance plus complète ; la morale par contre ne se connaît aucun objet, mais s’adresse à ce qui est le contraire de l’objet, au mouvement de l’esprit ; elle établit que l’esprit doit vouloir le don le plus complet de soi, la vie intérieure la plus riche, la plus généreuse, pour réaliser le plus de bien possible, c’est-à-dire pour traduire de la manière la plus inépuisable l’infini auquel il emprunte la vie, en tant qu’esprit considéré dans son intégralité.

La morale diffère, au même titre, des applications pratiques d’une science particulière ; sans doute, elle aussi ne vaut que par sa réalisation ; mais tandis que les applications scientifiques se règlent sur les formules que la théorie a fixées, la morale n’est ni dogmatique ni abstraite ; elle ne se réduit pas à des rapports entre des termes ou représentations acquises et arrêtées, elle est « une disposition de l’âme » (Ibid, p.92). Elle est donc créatrice et se propose non pas de se conformer aux lois naturelles pour agir sur les objets, mais de réaliser ce qui doit être (Ibid., p.86). En ce sens elle ressemble à un art. Elle est plus cependant que n’importe quel art : elle cherche à réaliser non une forme, mais l’idée même de la réalité vivante prise dans sa vérité totale, dans son unité et non dans quelque apparence, dans quelque aspect isolé. On peut dire à ce point de vue qu’elle est supérieure à tous les arts réunis, qu’elle est l’art suprême, celui qui crée la réalité dans sa plénitude ; c’est elle qui permet d’attribuer aux arts particuliers leur véritable place, car leur dignité sera d’autant plus haute qu’ils se rapprocheront d’elle.

Les arts présentent, au point de vue psychologique, une autre ressemblance avec la morale : l’art ne se possède vraiment que si les connaissances techniques ne sont plus qu’un moyen, une synthèse naturelle, sans rien de forcé, acquise par le travail constant ; l’artiste alors les domine, elles ne lui imposent plus de préoccupation lassante ; de même la conduite morale qui tend à l’idéal doit nous devenir naturelle, et c’est sans effort et par notre propre mouvement que nous pouvons être portés vers le bien ; toutes les forces de notre être convergent vers l’idéal.

Mais pour se guider d’après l’idéal, symbole de Dieu, c’est-à-dire de la vérité intégrale du réel dont les sciences particulières n’envisagent que certains aspects, considérés comme phénomènes ou apparences, il est indispensable de comprendre cette vérité intégrale ; elle n’est plus la conformité de la connaissance à certains groupes de phénomènes, c’est-à-dire la formulation de la loi de ces phénomènes, elle exige une vision toute différente des choses, vision spirituelle, intérieure, qui ne peut être ni fragmentaire ni abstraite, mais totale en ce sens que dans chaque moment du réel se dévoile à l’esprit la réalité dans sa nature même. Pour qu’un être fini produise une manifestation divine, comme l’exige la morale de Lagneau, il faut qu’il se pénètre de l’union entre le divin et lui (Ibid., p.88). Descartes disait que la connaissance de la perfection de Dieu était le fondement de la philosophie : on voit ici se toucher philosophie et morale, vrai et bien, vérité et perfection. La certitude de notre connaissance dépend, aussi bien que l’action morale, de cette unité. On ne peut comprendre le bien si l’on ne saisit pas sa pénétration par le vrai ; on ne peut, inversement, admettre la valeur du vrai sans lui donner un fondement absolu qui est le bien : car nous ne connaissons pas l’absolu, mais nous le vivons. Sans le bien qui est la loi de l’idéal, la vérité de l’idéal, la vérité totale du réel, le sens de son mouvement et de sa vie, en un mot, son seul pourquoi, la connaissance n’aurait aucune portée, elle n’atteindrait que des apparences, elle serait relative ; autant dire qu’elle serait inexistante pour la réflexion.

Dès lors c’est l’idéal qui explique le monde ; la morale, l’action est supérieure à la connaissance ; c’est d’elle que celle-ci reçoit sa signification.

Dans cette manière de poser le problème moral et ses rapports avec la connaissance, Lagneau subit incontestablement l’influence de Kant. C’est de Kant qu’il se rapproche le plus dans sa définition des lois scientifiques et de la loi morale ; il accordait du reste un très grand poids aux idées kantiennes, comme il le fait entendre dans un passage de son article de la Revue philosophique, alors qu’il défend Kant contre les jugements sommaires et injustifiables de Barthélémy Saint-Hilaire : « En France, l’héritage de la philosophie universitaire est aux mains d’une jeune génération formée à la discipline kantienne, qui compte bien ne s’en pas dessaisir. » (Février 1880, p.228).

L’on comprend dès lors ces trois fragments : « Le rapport de la science et de l’action ne saurait être marqué par la science même, qui ne saurait jamais donner que ce qui est (4). - La philosophie, c’est la réflexion aboutissant à reconnaître sa propre insuffisance et la nécessité d’une action absolue partant du dedans (5). - La philosophie, c’est la recherche de la réalité par la réflexion d’abord, et ensuite par la réalisation (6). »

Pour préciser ces définitions, reportons-nous à deux écrits très importants de Lagneau, le discours de Vanves (Bull., XII, n°16), et l’article dont nous venons de parler, sur la métaphysique, à propos d’un livre de Barthélémy Saint-Hilaire (Revue phil., février 1880). La distinction entre les états représentatifs que sont les connaissances particulières et le rôle de l’esprit que doit étudier le philosophe, est affirmée ici très nettement. Sans l’esprit, les connaissances ne servent à rien ; accumuler des faits et des lois n’a rien de commun avec la vie intérieure. Bien plus, les connaissances n’ont de valeur que si l’on sait s’en servir, les faire vraiment siennes, se les assimiler. Or, ce travail s’oppose à leur fixation en états immobilisés ; une fois qu’il a commencé, il continue ; la pensée tente toujours de se dépasser. Aussi vaut-il mieux réfléchir que d’emmagasiner un nombre plus ou moins grand de connaissances. « Savoir réfléchir, voilà le vrai savoir, le seul vraiment utile, parce qu’il contient les autres et que seul il les féconde » (Bull., XII, n°16, p. 246-7). Les émotions que donnent les connaissances, notre effort vers le savoir, les désirs qu’il éveille, telle est la vraie vie de l’esprit. Pour préciser encore, nous citerons un passage important de Lagneau, et comme nous le croyons très peu connu, nous nous permettrons d’introduire ici une citation de quelque étendue : « La philosophie n’est autre chose que l’effort de l’esprit pour se rendre compte de l’évidence, c’est-à-dire pour éclaircir peu à peu, en y descendant, mais d’une lumière artificielle et toujours instable, ce dessous infini de la pensée que la nature prudente nous dérobe d’abord, où se prépare pourtant la lumière naturelle, permanente, dont la conscience s’éclaire, sans se demander, que par instants, d’où elle lui vient. Disons-le hardiment, philosopher c’est expliquer, au sens vulgaire des mots, le clair par l’obscur, clarum per obscurius... Elle est obscure : cela ne veut pas dire qu’elle n’éclaire pas l’esprit ; elle a au contraire sa clarté à elle, bien supérieure à celle de l’évidence, clarté brutale, qui n’explique rien, qui frappe et subjugue. Mais, pour conquérir cette autre clarté, il faut un effort et quelque courage : il faut rompre avec soi-même, avec la nature et les préjugés qu’elle impose ; il faut sortir de la caverne. Les prisonniers de la caverne sont les prisonniers de l’évidence. Tant qu’ils s’y cantonnent, il n’est pas plus aisé de les faire croire à une lumière meilleure que de donner par voie de raisonnement l’idée de l’émotion esthétique à un esprit qu’une longue culture n’a pas formé à la ressentir. Encore les belles choses sont-elles perçues par nos sens avant de nous donner l’impression du beau ; nous les voyons d’abord, nous les entendons. Ce que l’on ne voit pas, tel est l’objet de la philosophie, car la conscience n’atteint que la surface des pensées. La philosophie, la réflexion doit conclure de cette surface au fond qu’elle recouvre, deviner le principe sous le fait, dans la masse l’imperceptible élément. Elle doit le concevoir, le fixer devant elle, le rattacher par un lien logique, nécessaire, à ce qu’elle veut expliquer, soutenir cette explication, c’est-à-dire cette hypothèse, par d’autres, et n’arrêter ce mouvement rétrograde que devant l’hypothèse dernière, qui, ne supposant rien, soutenue en elle-même, absolue en un mot, supporterait tout le reste et jusqu’à l’évidence primitive... Une œuvre philosophique digne de ce nom doit rester lettre close au lecteur exotérique qui la parcourt comme il ferait une œuvre de littérature, à la poursuite du dénouement, des résultats, sans philosopher lui-même, sans refaire pour son propre compte le travail de l’auteur : il faut que tous les deux le sachent d’avance et en prennent leur parti. La philosophie est essentiellement ésotérique : elle le sera davantage à mesure qu’elle prendra mieux conscience d’elle-même et cessera de faire double emploi avec ce qui n’est pas elle, la religion, la poésie, l’éloquence et le sens commun. »

Et Lagneau termine cet article par ces lignes : « Quelque chose est changé dans la philosophie... On ne lui demande plus de trancher les questions, ce qui est facile, mais de les poser d’abord, ce qui l’est moins, d’être le système, la science des ignorances invincibles, la plus science de toutes, parce qu’elle seule détache l’esprit, le redresse et lui donne en quelque sorte une attitude. Sans doute notre époque est fertile encore en amateurs, en philosophes du dehors, qui font du bruit sur le seuil, et le public, qui aime le bruit, les écoute, leur fait des fortunes quelquefois. Pourvu qu’il ait des faits ou ce qu’il nomme ainsi, et des réponses, il est content et s’inquiète peu de savoir de quoi il s’agit en effet et si les problèmes sont seulement posés. Mais le public qui ne fait que changer d’autel, de la vacuité sonore, bien pensante, à la pédanterie superficielle, prétendue scientifique, n’est pas juge ici, et les vrais juges se réservent : chaque jour les fait plus sévères. Non sans raison. » Plus le flot des connaissances empiriques va montant, plus il devient nécessaire à la philosophie, pour se maintenir, de pousser ses racines, de descendre profondément dans les choses et dans les idées. La surface ne lui appartient pas : elle doit renoncer à suivre sur leur terrain ceux qui se disent ses adversaires et à leur emprunter des armes : car ils sont le nombre, et si les armes étaient égales, la lutte ne le serait pas longtemps. Au lieu de se répandre, il faut qu’elle se recueille et se définisse. Les bons esprits, qui n’ont pas peur d’étudier et de réfléchir, que les grosses raisons n’emportent pas, qui ne se laissent ni remuer au bruit des mots, ni séduire au mirage des faits mal aperçus et arbitrairement traduits, ont été de tout temps le petit nombre : ils le sont encore ; mais ce petit nombre a suffi pour que la philosophie vécût. Il faut qu’elle s’en contente aujourd’hui, demain sans doute, comme elle s’en contentait hier. C’est à eux qu’elle doit parler, et leur langage, sans s’inquiéter d’être entendue de la foule ni de répondre au bruit par du bruit. Ce qu’ils demandent, c’est qu’on épargne leur temps, plus précieux chaque jour, qu’on ne leur dise que ce qu’on a bien vu, mieux que les autres, en un mot qu’on philosophe vraiment et à fond, pour qu’il en reste quelque chose, s’il est possible. " (Rev. phil., 1880, p.235.)

§3 - La méthode réflexive

Lagneau distingue nettement, nous l’avons vu, la tâche du philosophe et les préoccupations du savant. À la base même de la méthode d’analyse qu’il emploie, la méthode réflexive, nous retrouvons le même postulat. Si les sciences et la philosophie partent des mêmes données, c’est-à-dire de la représentation d’objet, elles se dirigent dès le début dans deux sens différents : la science, vers l’objet comme tel et la philosophie, vers la représentation. La science cherche à connaître l’objet le plus exactement possible et à trouver les lois des phénomènes ; elle se conforme à l’objet, c’est-à-dire aux rapports de ce qui se conçoit comme phénomènes ; par contre, la philosophie n’a pas à s’occuper d’objets ou de choses, mais du mouvement de l’esprit ; or, la morale nous l’a appris, l’esprit n’a rien de la chose, de l’objet ; il est acte exclusivement et progrès puisqu’il est dans sa nature de se surpasser sans cesse lui-même. Comment pouvons-nous étudier les représentations non pas en tant qu’elles se rapportent à des objets, mais en tant qu’elles appartiennent à l’esprit ? Grâce à cette particularité que la conscience est réfléchie, c’est-à-dire qu’elle n’est pas épuisée tout entière par la représentation d’objet, mais que toute représentation est en même temps idée : Lagneau veut dire par là que la conscience ne se limite pas à n’être que la représentation de l’objet soit actuel soit passé ; mais nous éprouvons, en même temps que nous avons une représentation, que celle-ci se rattache à l’ensemble de nos représentations, par un lien qui n’a rien d’extérieur ; nos représentations, réduites à l’objet, sans cette propriété de la conscience, seraient des états juxtaposés, des images liées entre elles par des lois mécaniques d’attraction et de répulsion, comme dans les théories associationnistes. Or, l’analyse psychologique nous apprend que notre vie intérieure ne se ramène pas à la juxtaposition d’états représentatifs : l’on est d’accord aujourd’hui sur ce point. Nous rattachons nos représentations par un lien interne, elles relèvent d’une unité synthétique ; pour la saisir, il faut les dépouiller de ce qui est spatial, objectif, et les considérer comme spirituelles exclusivement ; si d’une part elles regardent vers l’objet, d’autre part, en tant que vécues et pensées, elles appartiennent au sujet et sont inséparables de l’acte de l’esprit qui les pose ; c’est là ce que Lagneau entend par idées.

Sa méthode d’analyse porte donc sur les idées ainsi définies. Les idées peuvent être atteintes par la réflexion ; la réflexion est cette propriété de la conscience, que celle-ci n’est pas épuisée toute par les représentations, ne naît et ne meurt pas avec elles ; mais au contraire elle se dédouble en quelque sorte et se rend compte des représentations en tant qu’idées. Or, à cause même de la marque de l’esprit que porte toute idée, - l’esprit étant, par définition, indivisible, puisqu’il n’a rien de spatial, - chaque idée reflète la totalité de l’esprit. L’on peut donc partir de n’importe quelle idée saisie par la réflexion ; en l’analysant, on retrouvera tous les caractères de la pensée. Nous avons exposé ailleurs dans ses détails la méthode préconisée par Lagneau et renvoyons le lecteur à la Revue du mois du 10 mai 1906 et à notre livre sur la Synthèse mentale, appendice sur les méthodes (Félix Alcan, 1908), ainsi qu’aux Fragments 13, 14, 18, 23, 24, 80 et 81 de Lagneau.

L’analyse réflexive a été introduite en philosophie par Platon et constitue une méthode qui ne se confond ni avec l’induction des sciences expérimentales ni avec la déduction des sciences mathématiques. On admet généralement qu’elle conduit à des résultats métaphysiques, et Lagneau ne le nie pas ; il considère la psychologie comme une méthode philosophique et non comme une science particulière. Elle se définit précisément selon lui par l’analyse réflexive .

La psychologie ainsi conçue dépasse les manifestations individuelles de la vie mentale ; elle acquiert ce que Lagneau exige de toute discipline philosophique : une conception d’ensemble qui ne s’arrête pas aux apparences et ne s’immobilise pas en formules, mais, visant la totalité du réel, s’approfondit toujours sans jamais se heurter à ses éléments derniers. Ce qui intéresse le psychologue, ce ne sont donc ni les manifestations variables de la vie mentale, ni même les propriétés de l’esprit, les facultés, c’est la Pensée qui est dans chaque pensée. Mais de la Pensée nous n’avons aucune aperception. Nous ne percevons que des idées ; les facultés mentales elles-mêmes ne sont pour nous que des idées. Mais nous ne pouvons nous borner à classer des idées ; il s’agit d’en chercher les conditions et de nous élever graduellement à la conception de leur unité intérieure. Ce n’est pas la logique qui sait résoudre le problème : elle n’envisage que la nécessité abstraite et non la pensée vivante. Il faut donc une méthode qui fasse saisir la pensée (la raison, le rationnel) en tant qu’existant ; une telle méthode n’est fournie que par la psychologie, mais par une psychologie qui n’en reste pas à la description ou à la classification. Elle doit tenir compte du concret par lequel se traduit toujours la pensée. Et ce concret, n’est-ce pas dans le sujet pensant qu’il se manifeste ?

Or, le sujet pensant est plus qu’une collection d’idées ; sa pensée même n’est pas une idée, mais un acte : ici apparaît le second moment de la méthode réflexive. Il s’agit de dépasser le sujet pour comprendre l’acte de pensée. Cet acte ne varie pas suivant les individus ; il est le même dans toutes les consciences. Si ses produits diffèrent, si le contenu des consciences individuelles varie d’homme à homme, c’est que la multiplicité sensible qui en constitue, pour employer un terme classique, la matière, est elle-même variable suivant les temps, les lieux et les différences organiques. Mais les lois de la synthèse, d’après lesquelles l’esprit perçoit cette multiplicité et l’unifie, sont indépendantes des individus conscients. L’acte de l’esprit qui les crée en les appliquant est un, malgré la multiplicité des individus. Dès lors cet acte, inépuisable dans sa richesse créatrice, est lui-même l’absolu ou Dieu. Or, comme il se manifeste dans les individus, l’analyse réflexive aura, dans son second moment, à s’élever jusqu’à lui, et le passage se fera légitimement de la psychologie ainsi conçue à la métaphysique (fr.10).

II - LA DOCTRINE DE LAGNEAU

§1 - Le système mental

Il est utile, comme les psychologues l’ont toujours reconnu, de classer les manifestations de l’activité mentale. On divise ainsi les difficultés et l’on se conforme à l’une des règles cartésiennes de la méthode. Lagneau donne le tableau suivant des facultés ou fonctions de l’esprit (35).

 
Sensibilité
Intelligence
Activité
   
Trois degrés Conscience indirecte Emotion Représentation Impulsion Neuf formes de la vie pensante
Conscience Passion Entendement Volonté
Réflexion Sentiment Raison Liberté
Inconscience
Affection Sensation Impression Appétit    

Quel est le sens de cette classification ? Ces facultés ne sont pas données dans l’aperception interne ; la psychologie des facultés ne trouve pas plus grâce devant Lagneau que devant les critiques les plus acerbes qui ruinèrent le spiritualisme éclectique ; la classification des formes de l’activité mentale en facultés, ou mieux en fonctions, aide d’abord à fixer certains des problèmes à étudier ; ensuite elle permet de comprendre que la pensée n’est ni un fait, ni une chose, ni une propriété, ni une force : elle n’est pas un fait, dans le sens où les sciences emploient ce terme, c’est-à-dire comme synonyme de phénomène : le phénomène est « l’antithèse de la pensée » (26). Ce qu’on appelle couramment fait mental n’est concevable que par son idée ; toutes les fonctions de l’esprit ne nous sont connues que comme idées. La pensée n’est pas non plus une chose, puisqu’en tant qu’activité, elle s’oppose à ce qui est objet ; elle n’est pas une propriété, par exemple la propriété d’une entité spirituelle ou âme ; elle est essentiellement activité ; elle n’est pas non plus une force, car les manifestations individuelles de la pensée ne se comprennent que par l’unité, la totalité, la Pensée.

Cela admis, les fonctions classées par Lagneau sont des rapports entre la pensée et la sensibilité, qui forment les deux limites entre lesquelles se meut la vie mentale ; il n’y a que les sensations et le tout ; mais nous ne percevons les sensations que dans des formes que nous pouvons connaître par l’idée que nous nous en faisons. Pourtant il serait faux d’attribuer à ces formes elles-mêmes une immuabilité que rien ne puisse renverser. La réflexion ne s’arrête jamais, elle ne cesse d’approfondir sa conception ; comprendre, ce n’est ni observer, ni induire, mais rectifier, ne poser un système d’idées que pour le dépasser. Et par cela seul les idées sont vivantes et acquièrenl une réalité (32 à 34).

Admettons d’abord la classification proposée et tâchons de reconstituer l’interprétation de Lagneau. Nous y remarquons qu’aux neuf formes de la vie pensante s’oppose l’inconscient. Quel est le sens de ce terme ? Les fragments 9 et 12 nous en instruiront : il n’y a pas d’inconscient dans la pensée ; s’il y a un inconscient, ce n’est pas dans la pensée. L’inconscient, s’il existait dans la pensée, serait pensée élémentaire ou mieux, sensation, appétit et affection sans pensée proprement dite. Or, pensée signifie idée, liaison, rapports, et ces conditions excluent nécessairement l’inconscient. Si l’on emploie cette dernière notion, elle ne peut s’appliquer qu’à ce qui a été agrégé automatiquement, sans pensée et sans conscience.

Le tableau mentionné plus haut divise la conscience en conscience indirecte et conscience proprement dite. Dans le fragment 12, Lagneau parle du demi-conscient qui semble coïncider avec ce qu’au Fragment 35 il intitule conscience indirecte. Une bonne part de notre activité mentale obéit à l’habitude et à l’association ; sans doute est-ce la pensée qui était à l’origine de l’habitude ; quoi qu’il en soit, celle-ci règne sur un domaine étendu et présente un nombre infini de degrés. La conscience, par contre, n’a pas de degrés : « C’est la pensée proprement dite innovant avec effort au contact des phénomènes subis. » La conscience ou pensée se donne tout entière en chacune de ses manifestations ; l’habitude peut être plus ou moins ancienne, plus ou moins profonde, plus ou moins stable ; elIe peut atteindre certaines tendances plus que d’autres ; dans un même acte, elle est plus ou moins impérative, selon les aspects de l’acte qu’on envisage ; quand j’écris, elle dirige les mouvements plus que la forme syntaxique des phrases, et celle-ci plus que le tour particulier de chacune d’elles. Mais la conscience implique « l’affirmation spontanée d’un tout du senti, c’est-à-dire d’un rapport de subordination entre le tout et un centre qui l’éclaire, un but poursuivi qui l’explique. Point de conscience sans activité volontaire et finalité, sans effort, sans lutte » (9). Il est aisé de reconnaître en ce passage l’influence de la philosophie de M. Lachelier. Pour qui connaît le sens que ce penseur donne au terme de finalité, notre citation, d’ailleurs très explicite sous sa forme concentrée, n’a pas besoin d’être commentée, et nous comprenons l’idée de Lagneau : la conscience n’a pas de degrés, de plus ou de moins ; elle implique toujours une finalité, c’est-à-dire une synthèse sans parties, dont toutes les manifestations sont pénétrées du sens de la totalité ; elle implique encore un but, c’est-à-dire une conception de sa direction, et par conséquent un effort pour se réaliser intégralement, un acte de volonté. Ce qu’il y a de plus frappant chez Lagneau, c’est le rôle particulier qu’il attribue à la réflexion ; celle-ci est autre chose que la conscience ; la conscience prend toujours contact avec les faits extérieurs, elle est à la fois perception et volonté. La réflexion est ce qui permet à la conscience de se produire, l’acte dont elle relève, qui lui imprime son mouvement, mais ne peut aucunement se définir comme elle. « Dans la réflexion, un degré de plus de liaison, d’unité : le centre de pensée, le moi se subordonne au tout absolu, affirme, éprouve sa dépendance. Plus de conscience proprement dite : la conscience disparaît avec l’indépendance, la volonté, l’effort, le moi » (9). La réflexion, c’est l’affranchissement par rapport aux phénomènes (12). Nous mettons en vedette ces passages essentiels. Le Fragment 10 les éclaire plus fortement encore : « Le fond des choses et leur explication n’est pas dans les phénomènes ou objets (nécessaires) ni dans les esprits ou sujets (limités), mais dans l’esprit ou sujet, absolu et un. » En d’autres termes, cette explication n’appartient ni à la logique ni à la psychologie individuelle, mais à la métaphysique. Elle n’appartient pas à la logique : l’unité que construit la logique est tout artificielle et n’a rien de commun avec l’unité vivante de l’esprit ; l’unité logique en effet est abstraite et extérieure ; elle cherche à lier l’ensemble des phénomènes, en admettant que ceux-ci obéissent à une nécessité qui se manifeste soit partiellement dans les lois de la nature, soit intégralement dans les liaisons nécessaires entre idées, telles que les établissent l’identité et la différence, la causalité et autres catégories. Mais la pensée logique ne peut saisir ces principes qu’en se posant entre une chose et une action, entre l’objet et l’esprit (27). Elle n’est donc réellement ni objective ni spirituelle, elle se nourrit d’abstraction et la nécessité et l’unité qu’elle admet sont factices.

Le « fond des choses » ne se trouve pas non plus dans le sujet psychologique pris comme conscience individuelle, celui-ci étant limité. En effet, si l’on veut atteindre le moi, on peut s’adresser à la réflexion. Mais alors le moi comme conscience, effort et volonté est dépassé, car, nous l’avons vu, la réflexion nous conduit à l’esprit universel, à l’unité totale et absolue : le sujet psychologique comme tel se dérobe à nous et nous voici dans la métaphysique pure (10). Si d’autre part nous tâchons de définir le sujet pensant en termes de psychologie, nous dirons qu’il est le sentiment de la liaison qui rattache les pensées particulières à l’unité de l’esprit ; à ce point de vue le sujet conscient n’est pas un être, mais un sentiment, le sentiment de l’esprit total vivant dans les pensées particulières. « L’être est un ; c’est la pensée qui le morcelle » (19).

Quelles sont à présent les conditions de l’existence d’un fait observable ? Ensuite, quelles sont les conditions dont le système constitue la nature pensante ?

Pour qu’un fait observable se manifeste à la conscience, la réflexion pose trois conditions : un état affectif, une forme et un acte de pensée. Aucune de ces conditions n’est observable comme telle ; seul un fait peut l’être, et dans l’observation du fait aucune des conditions n’est donnée comme observable elle-même ; c’est la réflexion qui les dégage. Du reste aucune d’elles ne vaut isolément, mais leur collaboration est toujours indispensable ; elles n’interviennent pas isolément, mais synthétiquement. Il n’y a pas d’état affectif en dehors de toute forme, il n’y a pas de spontanéité sentante pure, et inversement la forme logique pure, expression de l’ordre nécessaire des phénomènes, sans la sensibilité, serait suspendue dans le vide (21 et 29). La pensée enfin est ce qui joint sensibilité et forme ; c’est elle aussi qui, par l’analyse réflexive, découvre leur présence dans tout fait observé.

Les conditions solidaires dont le système constitue la nature pensante (29) offrent des traits analogues à ceux que nous venons de voir. Ces conditions se ramènent à trois termes : représentation d’objet, état affectif et action. La représentation d’objet ou connaissance s’accompagne toujours d’un état affectif : « Le sentiment, c’est la connaissance non en elle-même, mais dans un esprit, c’est-à-dire vivante. » Le sentiment et l’idée ne se séparent pas dans la réalité et quand, par réflexion, nous cherchons ce qui revient à chacun, nous n’atteignons, ni dans un sens ni dans l’autre, le sujet individuel comme indépendant ; nous arrivons au contraire à cette conclusion que l’action, qui unit sentiment et idée, et qui est « la représentation de l’unité du sentiment et de l’idée, du sentiment se développant par l’idée », ne correspond pas à la notion d’individu, de sujet individuel et indépendant ; l’action ne s’explique que par le sujet absolu, impersonnel, universel, par l’esprit indivisible et total se manifestant individuellement dans la complexité du fait mental. Nous revenons donc à ce que nous disions plus haut : la vie pensante de l’individu se meut entre deux limites : la pensée et la sensation. La pensée, c’est l’absolu, l’un et le total. Quant à la sensation, elle est la possibilité pour l’individu d’être affecté par ce qui l’entoure et de réagir. Mais elle n’est jamais à l’état pur ; il n’y a pas de réaction élémentaire qui ne serait pas comprise dans une représentation ni accompagnée d’un état affectif ; la sensation n’est en réalité qu’une abstraction que l’analyse dégage de la complexité vivante de la conscience, qui est à la fois représentation et sentiment. La sensation, que les sensualistes prennent pour un « élément », est donc un rapport abstrait ; elle est, dit Lagneau, « l’interprétation objective que nous nous donnons d’un système de sensations » (37). Enfin, la sensation a toujours une répercussion dans la pensée, elle se prolonge, elle a donc une durée et par là, se combine avec d’autres représentations et états affectifs. Il s’ensuit que la sensation ne présente rien de mesurable : pour qu’il y ait mesure, il faut qu’on ait affaire à une quantité susceptible d’augmentation et de diminution, et qu’on possède une unité objective, coexistant avec ce qu’elle mesure ; et la sensation n’offre rien de semblable. Un certain nombre de Fragments que leur éditeur, M. Chartier, a cru devoir séparer de ceux que nous venons d’interpréter, se rapportent aussi directement à la psychologie que les Fragments 2 à 37 (inclus) : il y est question de la mémoire, que Lagneau n’a pas classée dans le tableau des facultés ou fonctions, de la conscience psychologique dans ses différents sens, de son développement et de ses conditions ; des sentiments et de la sensation d’effort.

Les quelques lignes que les Fragments nous donnent au sujet de l’imagination ne permettent pas une reconstitution des idées de Lagneau sur cette fonction. Nous rattacherons les questions que nous venons de signaler à celles que nous exposons sous le titre de système mental et les traiterons donc dès maintenant ; nous aborderons ensuite l’étude de l’étendue, de l’espace et du temps (fr. 38 à 53 inclus).

Du sens que Lagneau attribue aux fonctions de l’esprit, il est facile de conclure que pour lui « la conscience n’est pas un épiphénomène, mais un moment de la pensée » (67) ; elle transforme l’objet sur lequel elle se porte. Déterminons exactement la signification de ce terme : conscience psychologique, et cherchons les rapports qu’il implique (68) ; nous en trouverons plusieurs qui seront comme plusieurs moments d’une même activité. On peut appeler conscience le sens intime, la pensée purement subjective, ou sentiment de ce que nous sommes affectés. Mais, nous l’avons remarqué déjà, à cause de l’unité de l’esprit, ce sentiment ne se sépare pas de la connaissance proprement dite et c’est la connaissance qui l’élucidera : nous caractérisons ce second moment de la conscience comme connaissance ou interprétation du senti. Ces deux moments, qui s’interpénètrent toujours, épuisent la conscience psychologique proprement dite ; cette dernière n’atteint donc pas l’âme pensante ni l’absolu, comme le veulent les spiritualistes ; plus exactement, elle est entre deux absolus dont elle forme la synthèse : la multiplicité objective (sensation) et l’unité de la pensée.

Mais cette synthèse elle-même, c’est la Pensée absolue qui la rend possible ; la multiplicité objective, livrée à elle-même, ne pourrait donner que des vues fragmentaires et sans liaison sur certains aspects extérieurs des choses ; elle ne prend de sens que si la Pensée, avec son caractère de totalité, en fait l’intégration, la ramasse en un tout : or cet acte, qui est acte de connaissance, porte la marque de l’absolu, et l’absolu dépasse tout acte de connaissance ainsi que la conscience que nous en avons ; l’acte de connaissance est suspendu à son intervention et nous savons (voir la deuxième division du paragraphe premier de cette étude) que l’action de l’absolu ne se comprend que comme valeur morale ; par conséquent, lorsque se fusionnent en nous la multiplicité extérieure et la pensée, c’est l’unité absolue qui réalise cette fusion ; la conscience éprouve la lutte de ces deux principes, elle la ressent dans l’effort accompli pour arriver à subordonner l’un à l’autre ; toute subordination de la multiplicité à l’unité, de la dispersion à la concentration, de ce qui est divisé à ce qui est totalité suppose l’affirmation de la totalité, comme nous le constatons si bien quand, concevant un idéal pleinement humain pour notre développemenl, nous tendons vers lui à travers mille difficultés et contradictions. Ainsi dans la conscience, la connaissance, aussi bien que la vie morale, serait incompréhensible, si l’on n’admettait pas un principe expliquant la tension de leur effort ; ce principe qu’avec Kant on pourrait appeler raison pratique, ou encore raison concrète, nous permet de poser le bien et le réel, la règle morale et la règle de la vérité, en les rattachant à une même totalité. Au-dessus de la conscience morale avec ses luttes et ses efforts, on peut concevoir une conscience qui a dépassé tout effort, une vie religieuse rationnelle dans laquelle s’anéantit la conscience psychologique, et avec elle, la lutte et .l’obéissance à la règle (68).

Ainsi donc, pour que la conscience psychologique, la conscience du moi existe, il faut une double affirmation comportant une opposition entre la matière empirique absolue et la réalité absolue ; celle-là constitue l’objet, celle-ci est spirituelle et anime la pensée du sujet. Le moi apparaît ici comme le principe des manifestations indéfinies de cette double affirmation (69). L’analyse de la conscience psychologique nous conduit à ces deux limites, la sensibilité et l’unité rationnelle.

Voyons ce que les Fragments nous enseignent de la sensibilité : d’après les notes de cours qui ont été publiées, Lagneau aimait à analyser le sensible et à montrer qu’il ne pouvait suffire à expliquer ni la représenlalion d’objet ni la conscience ; ces analyses, faites par la méthode réflexive, aboutissaient à dégager les conditions de l’activité mentale. L’on peut s’en rendre compte en relisant le Commentaire de Chartier et les Lettres sur la psychologie.

Dans les Fragments, nous retrouvons deux questions importantes se rattachant à cette matière, celle de la sensation d’effort (77 à 79) et celle des états affectifs (70 à 76). Nous dirons quelques mots de l’une et de l’autre. Quand on parle de sensation musculaire, sensation d’innervation ou d’effort, on se trompe en croyant trouver là les éléments d’une appréciation du mouvement ou de l’effort ; en effet, à examiner cette sensation, on se rend compte bientôt qu’il nous est impossible de mesurer notre effort en lui-même ; d’autre part, on sait aussi qu’il n’existe pas de sensation d’innervation centrifuge, car la transmission dans les nerfs se produit sans aucun fait de sensibilité correspondant. Par conséquent, la sensation musculaire comme telle n’est que la sensation d’une contraction des muscles, rien de plus, et nullement une sensation de mouvement. Le mouvement est connu par une perception, c’est-à-dire par un rapport établi entre la sensation musculaire et d’autres sensations. Si nous distinguons, en interprétant les sensations musculaires, les différences de poids, pour juger qu’il y a poids ou résistance et qu’il y a mouvement de notre part en soulevant des poids, il faut que nous comparions notre sensation musculaire à une autre série de sensations : pour les poids, à des sensations de pression ; pour le mouvement, à une série de pressions ou d’intensités lumineuses par exemple.

La sensation musculaire seule ne constituerait pas non plus le sentiment d’action musculaire : celui-ci suppose au préalable le sentiment de l’action subjective, tendant à modifier nos idées, lequel vient de la lutte entre l’ordre logique et l’ordre naturel des représentations. Ce qu’on appelle communément sensation d’effort, appréciation consciente du mouvement et de l’effort, ne s’explique donc pas en tant que sensation, mais seulement en tant que sentiment de l’action musculaire, résultant de l’application de l’activité subjective aux sensations par l’intermédiaire de la sensation musculaire.

Passons à l’autre question : la sensibilité en tant qu’état affectif, sentiment, émotion, passion, semble, d’après les Fragments, avoir retenu plus longuement Lagneau : rien d’étonnant à cela ; le problème du sentiment est l’un des plus complexes de la psychologie ; depuis Descartes et Spinoza, l’on n’est plus arrivé à le systématiser. Les solutions de Descartes et de Spinoza ne satisfont pas Lagneau. Il reproche à ces penseurs leur dualisme, l’opposition qu’ils maintiennent, l’un comme l’autre, entre corps et âme, alors qu’il est plus exact de considérer « le mécanisme du corps comme le phénomène du dynamisme de l’âme » (75). Au lieu de chercher la cause de la passion dans le sentiment d’accroissement ou de diminution de l’être, comme ils y cherchaient l’essence métaphysique de la passion, Descartes et Spinoza plaçaient cette cause dans l’association ou mécanisme psychologique, c’est-à-dire en dernier ressort, d’après eux, dans le mécanisme physiologique déterminant en l’esprit certaines associations d’idées confuses. Mais, pour Lagneau, le corps n’est pas seulement l’objet de son idée qui serait l’âme ; il est au contraire dans l’âme, c’est-à-dire qu’il ne se comprend que comme réalisation des tendances spirituelles qui constituent ce que les classiques appellent l’âme.

Il y a lieu de distinguer entre sentiment relatif et sentiment absolu. Les sentiments, en tant que relatifs, se ramènent à l’opposition de plaisir et de peine ; la peine, aussi bien que le plaisir est nécessaire à la conservation de l’individu. Les définitions qu’on en donne sont généralement insuffisantes ; dire que le plaisir est le sentiment d’une perfection, la peine, d’une imperfection, n’est-ce pas se contredire ? Car l’idée d’une imperfection suppose celle d’une affection agréable déterminée par la représentation d’un bien que l’on n’a pas, et que l’on pourrait acquérir.

Définir le plaisir par le sentiment de l’être, et la peine par celui du non-être est encore contradictoire, puisque le non-être est ce qui n’existe pas et ne peut par conséquent donner un contenu au sentiment. Il vaut mieux dire que le plaisir est le sentiment d’un accroissement de l’être et la peine, d’une diminution ; ou encore, que le plaisir est un sentiment de puissance et la peine, d’impuissance : ainsi le caractère relatif et transitoire de ces sentiments s’en marque d’autant mieux. C’est aussi conserver ce qu’il y a de juste dans la conception de Spinoza. À ces sentiments est jointe l’idée de leur cause et la tendance de l’esprit à modifier, d’après eux, son activité.

Les sentiments relatifs sont susceptibles d’une évolution indéfinie sous l’action de l’entendement secondé par l’habitude. L’habitude pour Lagneau a les effets que lui reconnurent et Maine de Biran et Ravaisson ; dans la question présente, elle atténue graduellement la sensibilité, émousse le plaisir ou la douleur et par cela même lui permet de se reconstituer sous une forme nouvelle, plus élevée, plus proche de l’intelligence. Un progrès peut donc se réaliser dans la vie des sentiments. Mais en tant que ce progrès s’accomplit, les sentiments relatifs tendent à s’atténuer, l’opposition du plaisir et de la peine disparaissant dans une affirmation plus haute de I’être et moins attachée aux impressions du moment. On le constate quand le sentiment, tout en ne perdant rien de son ardeur, n’a plus rien d’intéressé ni d’individuel, mais se subordonne à l’activité profonde de la réflexion : tout ce qui est relatif disparaît alors, et seul subsiste le sentiment de l’activité parfaite, libéré de toute douleur et exprimant l’être dans son intégralité : Lagneau l’appelle amour-joie. Nous rejoignons ainsi l’idéal absolu de la vie morale ; on se rappelle la différence entre la connaissance de certains groupes de phénomènes et la compréhension de la vie intégrale, présente tout entière en chaque aspect de la réalité. Le rapport qu’elle soutient vis-à-vis de la connaissance fragmentaire des faits, nous le retrouvons en comparant l’amour-joie aux sentiments relatifs. L’amour-joie est donc, dans le domaine du sentiment, ce qu’est le bien dans l’action, le divin dans la vie.

Il nous reste à examiner une question très importante qui complétera cette esquisse du système mental : elle concerne la continuité de notre vie consciente, la liaison entre le passé et le présent. C’est le problème de la mémoire. On l’a remarqué, la mémoire ne figure pas dans le tableau des facultés ou fonctions de l’esprit ; elle constitue, avec l’imagination, une des conditions qui rendent possible la vie consciente. L’imagination dite passive ou reproductrice n’implique pas, comme la mémoire, la « conscience du passé comme passé » (66), la projection d’une représentation dans le passé, le jugement de reconnaissance ; elle permet de comprendre uniquement la conscience représentative, ou plus exactement, la présentation. Par contre, pour saisir la mémoire, l’analyse doit porter sur son acte complet, le souvenir, avec réapparition d’une représentation, reconnaissance de celle-ci, localisation dans le passé. Tandis que la réapparition s’explique par les lois d’association, par l’automatisme, même si la volonté intervient et provoque le rappel d’un souvenir, la reconnaissance qui situe ce souvenir dans une série d’autres souvenirs le reconnaît pour ce qu’il est, implique un jugement, un acte d’entendement. Ce qui, dans une pensée, appartient au passé est précisément ce qui est déterminé avec effort, exige un acte d’entendement. La reconnaissance ne peut s’expliquer par la facilité plus grande à penser de nouveau un objet déjà pensé antérieurement ; en le soutenant, on ne ferait que reculer la difficulté ; car le jugement porterait alors sur cette facilité même : il faudrait comparer le degré de facilité éprouvé au rappel de chaque représentation, car les pensées ne portent pas, inscrit en elles, un coefficient de facilité à être rappelé et l’esprit n’a pas de mesure de cette facilité en dehors de son jugement.

De plus, souvent se présentent à la conscience des représentations qui ne répondent pas à une perception présente, qui n’apparaissent pas non plus immédiatement comme souvenirs ; et pourtant elles s’imposent à la conscience : c’est le cas aussi bien des pures idées que des images. Or, dans le souvenir, il y a quelque chose de plus que dans une image ou une pure idée. Que l’on ne dise pas, avec Hume et les empiristes, que la reconnaissance d’un souvenir comme tel provient de ce qu’il est moins vif qu’une présentation, et que l’on ne ramène pas la différence entre présentation et souvenir à une différence de degré ou à la différence de l’imaginé au senti. Le souvenir d’une idée peut se dispenser de tout élément perceptif : il n’est pas possible dès lors de trouver dans la dégradation de cet élément l’explication de la mémoire.

Puisque le souvenir est différent de la perception, il faut se poser ces deux questions : qu’est-ce que le souvenir a de moins que la perception actuelle ? Qu’a-t-il de plus ? Pour savoir ce qu’il a de moins, il faut le considérer dans sa matière, en tant que simple image ou en tant que pure idée. Sur une image ou sur une pure idée sans perception correspondante dans le présent, nous n’avons aucune prise, nous ne pouvons en rien les changer et les acceptons telles qu’elles s’imposent à nous. Par contre, nous pouvons faire varier une perception actuelle suivant une loi qui relie nos sensations entre elles et avec les variations de notre sentiment d’action musculaire ; en d’autres termes, nous pouvons examiner, explorer l’objet de notre perception. Il n’en est pas de même de la simple image ou de l’idée pure. Ce qui distingue donc celles-ci de la perception présente, ce n’est pas une intensité moindre ni un certain degré d’effacement, mais une attitude toute différente de l’esprit dans les deux cas. On reconnaît l’idée pure et la simple image, parce qu’elles ont plus d’indépendance si on les compare à la perception actuelle.

Mais dès que l’image ou l’idée sont reconnues comme souvenirs, elles acquièrent aussitôt quelque chose de plus que la perception actuelle, et non, comme le croient les empiristes, quelque chose de moins : c’est ici la seconde question que nous avons à étudier. Elle concerne non plus la matière de la représentalion, mais sa forme : pourquoi, au lieu d’être confondu avec les simples images et les pures idées qui s’imposent à nous sans que nous les replacions dans le passé, le souvenir y est-il précisément situé par nous ? Le souvenir tend à se rapprocher de l’objet de la perception présente, mais sans y parvenir ; car si la perception présente change par l’action des choses sur nous et par la nôtre, le souvenir est irrévocable ; il tient ce caractère de l’idée pure et de l’image, dans lesquels il s’incorpore ; mais ce qui l’en différencie, c’est sa tendance à s’actualiser, à reconstituer, à propos d’une représentation actuelle ( ou présentation), un autre exemplaire de cette présentation, sans y réussir. Ce qui est commun à la représentation actuelle et au souvenir, c’est l’idée, dans le sens réflexif du mot ; ce qui les distingue, c’est le fait : une même idée peut s’incarner en un nombre illimité de faits, de représentations actuelles unies à un état affectif déterminé : en tant qu’unies à cet état affectif, les représentations s’excluent ; mais elles peuvent participer, par leur nature représentative, à une même idée. « Le présent, c’est la pensée dans son cadre déterminé de représentations et de sentiments connexes ; le passé, c’est la représentation par laquelle la pensée s’explique ce qu’elle subit dans le fait actuel sans pouvoir le faire entrer dans sa représentation spatiale présente ; l’avenir est la représentation de ce qui est dans le fait présent, que la pensée ne subit pas, mais qu’elle juge pouvoir subir parce que les conditions en sont peut-être données dans la représentation spatiale présente » (66).

Ainsi, dans la reconnaissance, le fait que la pensée tend à reconstituer est incompatible avec la représentation actuelle ; l’idée seule de ce fait est déterminée. Le temps que la reconnaissance suppose est « l’ordre nécessaire suivant lequel des faits qui s’excluent sont reliés les uns aux autres dans une même pensée » (Ibid.). Ainsi tous ces faits se rattachent à une pensée qui reste identique, au milieu de leur diversité : cette identité permet la reconnaissance, et les caractères de celle-ci sont la tendance et l’effort qui rapprochent la représentation actuelle, de l’idée qui la pénètre et qui seule permet de la comprendre.

§ 2. Étendue, espace, temps.

Nous avons rencontré déjà, dans les analyses qui précèdent, des allusions à un ordre rationnel qui constitue l’harmonie de la vie mentale et la rend intelligible. Nous en poursuivrons maintenant l’étude. Si notre perception sensible forme un seul acte de l’esprit, elle offre cependant ce que provisoirement on pourrait appeler deux faces : une face extérieure, tournée vers l’objet ; c’est l’aspect spatial de la perception ; il ne s’agit pas ici de la sensation dans sa matière propre, mais d’un acte composé, reliant nos sensations dans l’étendue, sans affirmer toutefois que cette localisation dans l’étendue appartienne à un être ; - une face intérieure, le temps. Quand on considère séparément le spatial, on n’y distingue pas le temps, mais si l’on envisage le temps, l’espace s’en dégage comme s’il y était impliqué. Le temps est donc plus complet ou plus parfait que l’espace. II n’est pas non plus une perception, mais une forme de pensée, une conception. Le spatial de son côté est la forme universelle de la pensée d’objets (49). A. Étendue et espace (Fragm. 38 à 53 inclus). Les corps, quelles que soient leurs différences de qualité, se présentent toujours à nous comme étendus. C’est là une proposition admise par tous les philosophes. Qu’est-ce que l’étendue ? L’expérience pure ne saurait en rendre compte. Cette expérience se réduirait à la sensation isolée, considérée en elle-même, en dehors de tout lien avec l’ensemble de la vie mentale. Si l’étendue était dans la sensation ou dans l’objet sensible, la sensation la détruirait au lieu de nous la transmettre ; car elle est qualitative, discontinue, se perçoit par contraste avec le reste de l’expérience. Or, avec du discontinu on ne peut faire du continu, et l’étendue relève, par définition, d’un ordre continu (50). Donc 1’étendue ne vient pas de l’expérience pure.

Allons plus loin. Il n’y a pas d’expérience pure. Dans toute expérience, il faut tenir compte de l’activité du sujet qui perçoit. L’étendue n’est pas une propriété des choses, mais exprime le rapport des choses à nous ; or, dans ce rapport interviennent nos mouvements : l’étendue est la loi nécessaire qui unit nos sensations à nos mouvements. Par rapport aux choses en effet, c’est-à-dire dans les échanges entre elles et nous, nous sommes, en tant que corps, un système transportable de mouvements. Se représenter un objet, c’est donc se représenter les mouvements qu’on aurait à faire pour le toucher, le voir, l’entendre.

Ainsi, les termes spatiaux de position, distance, direction ne sont pas des faits d’expérience, mais des idées groupées autour de l’idée centrale d’une loi nécessaire unissant les sensations et les mouvements, c’est-à-dire les choses et nous ; ces idées sont reconnues par l’analyse du mouvement. Par conséquent, la représentation d’un objet se ramène à la connaissance d’une position ; l’idée de position, de direction dans l’étendue et l’idée d’objet sont synonymes.

Tout objet dans l’étendue paraît unifié pour notre représentation, bien que les rapports entre les choses et nous, les sensations soient multiples et relèvent de sens différents et que nos mouvements soient multiples aussi. L’unité de l’objet ne s’explique donc pas par l’expérience ; il faut admettre une loi nécessaire qui régit celle-ci, transcendante à l’expérience et conférant l’unité à l’objet. On peut, d’après Chartier (Rev. de Mét. et de Mor., VI, 5, p. 553), l’exprimer en disant : c’est une loi fondamentale de la pensée, que l’unité vaut mieux que la multiplicité. Suivant les idées morales de Lagneau, ce sera la valeur qui en fondera la certitude. L’idée de l’objet un n’est pas venue par abstraction de l’expérience d’objets particuliers, mais exprime la loi nécessaire de cette expérience même. En ce sens, l’idée d’objet et l’idée d’étendue sont synonymes. L’idée nécessaire d’un objet conçu comme réel se ramène à l’idée de position dans l’étendue. « L’idée d’un système de positions, écrit Chartier, représente d’avance, pour un objet quelconque, une loi unissant entre elles les différentes images de cet objet », et il veut dire par là toutes les sensations qui s’y rapportent ainsi que nos mouvements qui unissent et parcourent ces sensations. Ce qui synthétise sensation et mouvement, c’est l’étendue.

Ainsi, l’étendue nous est livrée implicitement dans toute représentation, mais nous devons la dégager par le raisonnement (46). Il s’agit par conséquent de la dégager de notre système empirique de mouvements et de sensations et de la situer dans « le système réel des sensations possibles », indépendamment de l’expérience individuelle (53). Pour cela, nous devons considérer la notion de permanence de l’objet, c’est-à-dire d’être en soi, qui paraît sans doute multiple à la sensation, mais n’est saisissable et intelligible qu’à la pensée seule. C’est ainsi que l’étendue ne se réalise que par la conception de la loi de la permanence possible des choses, c’est-à-dire par la conception d’un espace à trois dimensions qui seul représente, dans l’ensemble de celles-ci, la permanence de l’objet, en en faisant un système transportable et cohérent, c’est-à-dire un corps. Pour que l’objet de perception soit une chose, objectivement parlant, il faut la troisième dimension. Nous ne l’acquérons que grâce à l’interprétation, par la pensée, des expériences visuelles que nous pouvons faire : le toucher seul ne nous donne que notre surface ; mais le toucher avec déplacement et ébranlement donne l’éloignement ou troisième dimension. Les autres sens y collaborent : la vue du déplacement des objets nous suggère qu’ils ont une unité et une réalité ; la vue aide en plus à percevoir la profondeur ou troisième dimension dans les corps transparents. Épaisseur et profondeur relèvent de la troisième dimension. La perception sensible est la fusion de plusieurs groupes de sensations en un tout circonscrit par le toucher. Celui-ci donne le contour unitaire de l’objet qui, sans l’ébranlement ou le déplacement, apparaît multiple. La fusion des images sensibles a lieu grâce à la conception de l’unité de l’objet (53). L’acte de la vision consiste dans la représentation d’une image unique au lieu de deux images ; de deux images en surface, cette image unique fera la profondeur. « L’acte de la vision, rapporte Chartier dans son Commentaire (loc. cit., p. 558), consiste dans la représentation de cette image unique. Lorsque nous nous contentons d’abandonner notre regard à lui-même, lorsque nous sommes passifs, nous ne voyons pas les objets. Il n’y a vision qu’au moment où nous réalisons en une seule les images des deux yeux, où nous unifions les deux champs visuels ; et cela n’est possible que parce que nous avons l’idée de l’unité de l’objet. Nous éprouvons de nos deux yeux deux ensembles d’impressions légèrement différents l’un de l’autre ; nous constatons que ces différences peuvent varier régulièrement suivant les mouvements que nous faisons ; nous sommes amenés ainsi à expliquer ces différences par des différences de position par rapport à l’objet, et considérer que l’objet n’en est pas moins un. La diversité des impressions des deux yeux est le stimulant qui nous excite à concevoir l’unité de l’objet. Loin que la dualité de la vision nous empêche de concevoir l’unité de l’objet, elle est au contraire une raison de mieux saisir cette unité. » Il n’est pas difficile de retrouver dans cette manière d’envisager le problème une certaine influence de Lachelier.

L’étendue, comme le temps dont se servent les sciences exactes, est conçue comme une grandeur continue et mesurable. La notion de continuité de l’étendue provient de la continuité du mouvement que j’esquisse si je dirige un mouvement vers un objet ; ce n’est pas l’objet lui-même qui la donne. Donc, la continuité provient d’une réflexion sur le mouvement volontaire ; or le mouvement ainsi envisagé est, nous le savons, une idée de mouvement. Donc la notion de continuité pénètre l’idée de mouvement volontaire : un mouvement volontaire qui s’exécute sans obstacle est continu et uniforme. L’on obtient ainsi le mouvement volontaire constant ou l’idée de la continuité uniforme dans le mouvement, ce qui revient à la continuité uniforme dans l’étendue, à l’idée d’une étendue continue.

L’espace (pas plus que le temps) n’est donc une pure possibilité ou une forme pure ; il n’est pas représentable sans déterminations intrinsèques ; le mouvement est sa détermination et on n’obtient la notion d’espace qu’en partant du mouvement. Or, le mouvement dont on part est un fait conscient : le sentiment du mouvement musculaire ; ce sentiment, en tant que soumis à la réflexion, devient une idée ; la notion d’espace est donc d’origine purement psychologique. En d’autres termes, la notion d’espace se dégage de la notion d’étendue qui, nous l’avons vu par l’analyse qui précède, est essentiellement psychologique.

En posant la notion d’étendue, l’esprit, suivant la conception de Lagneau, tend à se dépasser, à déposer ce qu’il a d’abord admis ; de l’étendue il s’élève à l’espace. Tandis que l’étendue marque le rapport entre nos sensations et nos mouvements et qu’elle est Ia loi même de ce rapport, ses caractères ne s’expliquent complètement que par les propriétés de l’espace, notion supérieure à l’étendue et capable de donner une explication de celle-ci (46). L’espace est une forme subjective, non plus de la pensée humaine mêlée d’éléments sensibles, mais de la pensée absolue (39 et 44). Les attributs qui sont inséparables de la connaissance que nous en avons, expriment les rapports entre pensée et réalité sensible. Néanmoins, tout en n’étant que dans la pensée, on peut affirmer que l’espace est dans les choses mêmes, parce qu’il rend les choses intelligibles. Dans les choses, il n’est pas comme forme, mais comme fond. Le fond, c’est l’ordre rationnel qui fonde les choses ; la forme, c’est la loi subjective par laquelle la pensée, enlevant aux choses leur secret, exprime ce qui est rationnel en elles ; elle tâche de comprendre la vérité des choses, leur nature réelle et non leur nature sensible, leur spiritualité : ainsi se fait la jonction entre les choses et l’esprit.

Il semble, d’après les Fragments, que Lagneau n’ait pu achever sa théorie de l’espace ; l’ébauche que nous en avons est même insuffisante pour que nous nous en fassions une idée. D’une manière toute générale, « l’espace est un système unique et infini de dimensions indéfinies en nombre et en longueur » (47). Ses attributs sont : réalité, unité, continuité, infinité, indivisibilité, impénétrabilité (39 et 43). Réalité implique que l’espace n’est pas pure forme, mais qu’il est inséparable de la pensée des choses ; l’unité de l’espace résulte de ce que la pensée s’arrête à la loi la plus simple du rapport entre sensation et mouvement. Continuité signifie indépendance de l’espace par rapport aux qualités des objets sensibles. lnfinité indique que toute position corporelle est transportable partout et qu’un lieu n’est jamais attaché aux déterminations particulières d’un corps (Chartier, loc. cit., p. 555). On ne pourrait enfin concevoir la divisibilité de l’espace, car ce serait admettre qu’un mouvement vers un objet, accompli par nous dans l’étendue, fût formé de mouvements particuliers et interrompus. Or, dès que notre pensée se représente une distance, elle se représente le mouvement pour la franchir comme s’achevant (Chartier, p. 557). Les Fragments et le Commentaire ne disent rien de l’impénétrabilité.

Lagneau répète que l’espace, comme le temps, n’est ni une pure possibilité, ni une pure forme, mais une loi nécessaire. Chartier dit à son tour (p. 555) que les propriétés de l’espace sont des lois nécessaires à valeur objective.

L’espace, dit Lagneau, est marque de ma puissance. Car, dit Chartier, pour concevoir la loi nécessaire qui implique l’étendue, je me représente « les effets possibles de mes mouvements », je me souviens et je prévois. « Ce que nous appelons une image n’est qu’une anticipation de ce qui va être éprouvé, et des intermédiaires qui nous en séparent » (p. 555). B. - Temps

Quant au temps, les Fragments ne nous apprennent à peu près rien. Le Commentaire nous fait connaître certaines des idées de Lagneau, mais en résumé, peu de chose : le temps serait la marque de notre impuissance. En effet, ce qui distingue le temps de l’espace a spécialement rapport à ma puissance, à ma volonté. Le temps réel, celui qui n’est pas le temps pris comme mesure physique, est un ordre irréversible de souvenirs, fondé sur « l’antériorité nécessaire du vouloir par rapport à l’action ». Un ordre irréversible s’impose à nous dans la durée ; nous devons passer par des intermédiaires, « subir les sensations intermédiaires non voulues » qui nous séparent d’une représentation passée. Leur souvenir, qui s’impose à nous, constitue la durée, qui est donc la marque de notre impuissance (Chartier, p. 556). Cette notion d’impuissance de l’esprit dans le souvenir, nous l’avons rencontrée à propos de la mémoire, mais dans une acception très différente ; nous pouvons en conclure que Lagneau ne jugeait pas, à en croire les Fragments, être arrivé pour le temps à une théorie aussi développée que pour l’étendue, sinon pour l’espace.

§ 3 - Erreur, doute et certitude (Fragm. 57 à 65 inclus.)

Les Fragments qui concernent ces problèmes fondamentaux sont les plus complets. Ils se rattachent aux questions de méthode que Lagneau traitait avec prédilection, ainsi qu’à la vie de l’esprit, telle que l’action morale nous la fait découvrir. L’on peut dire que nous sommes ici au cœur même de la philosophie de Jules Lagneau. Nous attachons donc au présent paragraphe une importance primordiale. A -Affirmation et négation. Toute aperception, c’est-à-dire toute prise de conscience, soit d’objets sensibles, soit d’objets conceptuels, est multiplicité et liaison. Cela est vrai aussi bien de la perception sensible que de l’affirmation de rapports intelligibles ou idées (57, 1).

L’affirmation de la chose aperçue pose un rapport entre les éléments de cette chose (57, 2).

Toute aperception est croyance à la liaison de ses parties et, de plus, à la présence de l’objet sur lequel elle porte. C’est un caractère implicite inséparable de son affirmation que la croyance à l’existence de son objet. Même si, par l’hypothèse, l’aperception n’impliquait pas de liaisons ou de rapports, si elle portait sur un objet simple, elle impliquerait encore la croyance (57, 1).

La croyance est une affirmation implicite, non encore développée. L’affirmation explicite d’une chose a l’une de ses conditions dans l’affirmation implicite ou croyance. Elle succède donc toujours à une affirmation, non à une négation (57, 3).

Si cette affirmation explicite a la forme logique négative, cette négation succède à une affirmation implicite ou croyance, qui a subsisté jusqu’à l’expression de la négation. Toute pensée est une affirmation (57, 4 et 7).

Toute affirmation et toute négation viennent d’une affirmation. Toute négation est la suppression d’une croyance et elle a l’une de ses conditions dans une autre croyance qui exclut la première (57, 5). Chaque connaissance suppose une donnée, un fait présent et est elle-même une donnée, en tant que notre réflexion s’y porte. Il y a toujours, dans tout fait conscient, la connaissance d’un objet et la connaissance de cette connaissance. Elle est donc un fait rationnel, une idée, un rapport. En ce sens, au regard de la réflexion, inséparable de l’esprit humain, toute connaissance est une idée.

Or, chaque idée se pose en fonction de l’ensemble de l’activité de l’esprit et suppose le système des idées, c’est-à-dire le système de la vérité objective. Ce système ne relève que de l’esprit, et ce n’est pas une volonté supérieure qui le rend vrai ou faux, contrairement à ce que disait Descartes. La vérité est unité. Entendement et volonté ne sont que des modes d’un même acte de pensée (57).

Il est nécessaire de distinguer cependant divers degrés ou ordres dans la connaissance : la connaissance confuse (affirmation accidentelle et éphémère), la connaissance claire affirmation essentielle et durable), la connaissance déduite ou comprise (affirmation absolue, inébranlable ). Ainsi la certitude est plus réelle que la croyance et l’englobe (57, 9).

L’analyse de toute connaissance nous conduit à ces termes : idées-faits et unité de leur système. Mais cela ne suffit pas. Car si une idée acquiert sa vérité dans son rapport avec les autres idées, comme l’ensemble de ces idées forme un système rationnel, chaque idée apparaît, à ce point de vue, par les caractères communs à toutes les idées, comme identique à l’ensemble des autres idées ; chaque idée ne se montre que par ce qu’elle a d’identique avec toutes les autres. On tombe ainsi dans l’hypothèse inadmissible d’une identité absolue ; dès lors, il n’y aurait plus d’idée du tout, mais une seule identité, ce qui est absurde. Par conséquent,1e rapport entre chaque idée et l’ensemble des idées ou entre chaque idée et sa détermination par d’autres idées, est simplement une équivalence ; en ce sens, on peut substituer à une idée donnée un certain nombre d’autres idées qui permettent de la mieux comprendre, de la définir plus exactement. Mais pour cela, il faut un mouvement de la pensée, se portant d’une idée à l’autre. Or, ce mouvement n’est pas donné, et l’idée ou donné est seule intelligible (57, fin). D’où : « La vérité n’est pas LES IDEES, mais la vérité des idées et d’autre chose qu’elles supposent » (58).

B. -Théorie de l’erreur.

Le fait, donnée ou croyance, s’il existait seul, ne laisserait pas de place à l’erreur. En effet, tout ce qui est représenté est vrai. Il n’expliquerait pas non plus le doute : car il ne suffit pas, pour l’expliquer, d’admettre la non-adéquation de deux idées ; il faut savoir qu’il y a un rapport entre elles, et ce savoir dépasse le donné. Reste inexpliquée aussi par le seul donné, la recherche qui suppose la connaissance de certaines conditions à remplir, ce qui dépasse le donné ; inexpliquée, l’affirmation explicite ou connaissance, qui n’existerait pas sans l’intervention d’un autre ordre que celui du fait, de la donnée ou croyance ; inexpliquée, la négation, incompréhensible si l’on n’admet que fait, donnée ou croyance. Inexpliquée enfin la certitude : si elle n’était qu’un fait, à savoir « le fait de la certitude » elle serait du même ordre que les autres faits et ne s’en distinguerait pas (60). Il faut donc distinguer d’abord les différents ordres dans la connaissance : se contenter d’une perception ou d’une imagination, c’est ignorer l’idée adéquate de la chose que cette perception ou imagination indique, mais non commettre une erreur. L’erreur existe quand, ne possédant pas l’idée adéquate, on croit la posséder. La privation d’idée adéquate n’est que la condition négative et objective de l’erreur. Or, pour qu’il y ait erreur, il faut en plus, une condition positive ou subjective : l’affirmation, comme adéquate, d’une idée qui ne l’est pas.

La représentation pure est simplement la liaison de nos désirs. Elle implique une croyance, non une connaissance. Il se forme, de plus, un usage de cette représentation par nos désirs. Cet usage implique sans doute un rapport d’elle à nous, comme dans la connaissance, mais « cet usage est gouverné par l’habitude qui plus ou moins lentement se fait et se défait d’après l’expérience du succès ou de l’insuccès de nos tentatives pour réaliser nos désirs par rapport à cette représentation » (60). Seule est imposée du dehors, à l’entendement, la représentation impliquant la croyance, c’est-à-dire « l’affirmation subjective d’habitude » : c’est une connaissance inférieure (64). Les degrés de l’intelligence animale consistent dans la plus ou moins grande rapidité avec laquelle cette habitude s’établit ou se rompt. Elle est indéfiniment perfectible et sans cesse rectifiée.

Si quelqu’un croit que la détermination de sa représentation par ses désirs est vraie, il se trompe parce que cette représentation contient alors une idée d’un autre ordre. L’erreur réside dans la confusion de deux ordres irréductibles. À l’entendement de reconnaître ou non dans une connaissance confuse sa propre nature, c’est-à-dire ou d’en faire une connaissance objective, ou de la nier. Vis-à-vis de la connaissance confuse, il se fait donc un passage de la puissance à l’acte, par la volonté. Sans doute ces conditions sont dans le donné, mais il est autre chose que l’ensemble de ses conditions (64).

Pour éviter l’erreur, il faut distinguer « l’idée vraie supérieure d’avec la représentation inférieure » (60). L’idée n’est vraie que dans sa liaison avec les autres idées. Il y a « une détermination ou vérité absolue de la représentation quant à l’être et quant à la quantité », mais elle n’est pas donnée dans la représentation même. Dans l’erreur, on distinguera l’erreur d’observation qui consiste à méconnaître les caractères de la vérité dans la représentation en se laissant entraîner par la croyance, et l’erreur de réflexion, qui consiste à prendre une explication relative pour l’explication absolue ou encore à donner cette dernière seule sans tenir compte de la gradation des ordres, ou encore à ne pas comprendre l’immanence de la vérité (64).

Il faut donc distinguer les différents ordres de vérité et dégager pour chaque ordre sa vérité propre, sans confusion des vérités d’ordre différent. Spinoza disait de même qu’il ne faut pas expliquer les modes de la pensée par ceux de l’étendue, ni inversement, mais chercher d’abord « l’ordre réel de génération des idées » (60).

C. -Théorie du doute.

L’idée directrice de la théorie du doute chez Lagneau est que le doute est inhérent à l’activité de la pensée, en tant qu’elle se détache des formes qu’elle avait posées, les surmonte par un mouvement graduel et se manifeste ainsi de plus en plus comme raison et unité.

S’il n’y avait que les idées sans acte ou mouvement de la pensée, le doute ne s’expliquerait pas ; on n’aurait en effet à considérer que la substitution d’une idée à une autre, par exemple d’une idée claire à une perception ou idée confuse, et cette substitution serait purement objective ; la pensée n’en serait que la constatation ; elle ne se manifesterait par aucune donnée consciente. Or, le doute est un fait. Il ne peut être que subjectif, inhérent au mouvement de la pensée et s’explique par le manque d’une intuition correspondant à une idée dont nous savons qu’elle est vraie : nous comprenons la nécessité de cette idée et tâchons d’acquérir l’intuition qui y correspond (59).

Au Fragment 61, Lagneau explique le doute comme une suspension de jugement par non-perception de la vérité. Dans le doute, il manque quelque chose qui diffère d’une donnée, car toute donnée est perçue. Ce quelque chose n’est donc pas une donnée, mais un rapport entre une donnée et quelque chose d’autre : ce qui constitue le doute, c’est qu’on se rend compte du rapport de la donnée avec un terme d’un autre ordre : c’est « le schème de ce terme ou les conditions de son application ». La suspension de jugement constituant le doute, vient donc de ce que manque l’intuition des conditions de l’application de cette forme.

Le doute suppose une idée de ces conditions et la présence de cette idée à la conscience : or, ce sont là les conditions mêmes de la connaissance ; sans le doute, point de connaissance, mais une simple addition de croyances. Ces conditions pourtant ne font pas le doute ; celui-ci « consiste dans le rapprochement de deux idées et le jugement que, devant se convenir, elles ne se conviennent pas ». Les idées seules n’expliquent donc ni le doute, ni la connaissance. Il faut, pour comprendre la connaissance, admettre le rôle de la pensée, le jugement. Reste à expliquer en quoi consiste ce rôle de la pensée dans le rapport qu’elle établit entre idées, et le jugement de convenance, par conséquent l’ordre, qu’elle établit dans les idées.

La pensée n’est pas une donnée, avons-nous vu ; elle n’est pas non plus une pure forme ; une pure forme ne constitue pas un jugement, pas même la forme suprême et totale qu’on peut traduire par l’idée de la vérité. Cette forme et les idées qui s’y rattachent sont impuissantes à produire un jugement, et c’est précisément cette impuissance qui donne son contenu à l’idée de liberté ou de « disproportion absolue entre cette forme et la vérité » elle-même ; l’idée est insuffisante à exprimer la vérité ; de sorte que, tout en étant unité, l’idée suppose une dualité entre la forme pure impuissante à créer un jugement, et la nécessité, pour cette même idée, d’entrer dans un jugement, ainsi que le montre l’analyse du doute.

Pour expliquer la connaissance, il faut, outre les idées, considérer « l’esprit qui les porte et les produit et les unit » et de plus, quelque chose qui n’est ni idée ni esprit, mais explique le mouvement vers l’esprit. La pensée est mouvement de la donnée à la forme, elle est finalité. En ce sens qu’il ne provient pas d’une combinaison statique d’idées, mais d’un pareil mouvement, tout jugement est libre.

La lberté, imparfaite si elle ne se connaît pas, se perfectionne en se connaissant. La parfaite liberté, acte suprême de la raison, supérieur à la volonté et à l’entendement, « c’est de reconnaître l’insuffisance de l’idée à exprimer l’être » (61).

D. - Rapports du doute et de la liberté rationnelle.

Si nous rangeons par degrés les formes suivantes d’activité mentale : sensation, représentation, perception, entendement, raison ou liberté, nous remarquons qu’aucun degré n’est contenu dans le degré inférieur. Au contraire, l’inférieur n’existe que par le supérieur : ainsi la sensation n’est jamais donnée isolément, mais dans la représentation ; celle-ci est toujours unie aux formes de l’entendement.

Tout est à la fois nécessaire et libre : nécessaire, en tant que tout suppose du donné indéfiniment ; libre, en tant que le donné s’explique par un autre principe, qui lui est supérieur. Si dans un ordre donné l’on rattache 1es idées les unes aux autres en se main- tenant dans le même plan, on est soumis à la nécessité. Grâce au doute, on entre dans la connaissance proprement dite, on prend conscience « de l’impossibilité de trouver réalisées dans la représentation les conditions d’application de la forme » (63), on comprend « la relativité indéfinie de l’expérience ».

Ce détachement par rapport à la nécessité constitue la liberté au premier degré. La liberté au deuxième degré est l’acte par lequel nous comprenons les formes elles-mêmes et nous nous en détachons. Nous saisissons leur raison d’être en autre chose qu’elles. « Elles sont ainsi à la fois démontrées et détruites ». Au troisième degré, « la raison s’achève dans l’acte par lequel elle se détache d’elle-même en se comprenant. Comprendre, c’est douter ou plutôt se détacher, faire acte de liberté » (63).

Ainsi « l’on va de la croyance à la certitude par le doute, et la question du rôle de l’entendement et de la volonté, ou de la nécessité et de la liberté dans la connaissance est toute ici » (63).

Ainsi présentée, la théorie de la liberté est prise du point de vue de la connaissance. Dans d’autres fragments, plus définitifs, dont nous donnerons le sens, nous verrons comment Lagneau a dépassé la théorie de la liberté basée sur l’analyse des conditions de la connaissance.

E. - À propos de Spinoza.

Selon Spinoza, l’idée confuse, non adéquate à son objet, est l’imagination-perception, la représentation des choses par leurs effets sur notre corps et selon leur ordre d’apparition et de réapparition, non suivant leurs rapports véritables (64). L’idée adéquate est celle qui est conforme à la nature de l’entendement (65). Toutes les idées que nous formons par comparaison des choses entre elles sont adéquates et vraies : ainsi la connaissance de l’étendue, du mouvement, du nombre, connaissances abstraites et déductives, analytiques et non expérimentales ni synthétiques. « Les idées s’impliquent et cette implication est l’affirmation même ». Elles sont « des actes préformés qui se réalisent en nous » (64). Le doute, d’après l’Éthique (2e partie, scol. de 44 et de 49, Van Vloten, I, p.107 et 115), consiste en ce que, de deux idées, l’une adéquate, l’autre inadéquate, celle-là indique le caractère inadéquat de celle-ci ; il faut donc, entre ces deux idées, une différence de nature (62).

Selon Lagneau, cette théorie n’est pas complète. Pour le doute d’abord, il n’est pas supprimé parce qu’on saurait qu’une donnée de l’imagination-perception serait inadéquate. Substituer une connaissance claire à une connaissance confuse n’est pas douter, mais noter deux affirmations, une croyance et une certitude. Le doute réside en ce que, sachant qu’une idée donnée peut être adéquate ou inadéquate, nous ignorons ce qu’elle est. Le doute est donc fondé dans l’immanence de la pensée. Si l’entendement est la pensée cherchant la vérité par l’application opportune à une matière qui lui est conforme, cette pensée, en tant qu’elle est volonté, affirme la possibilité de l’erreur et doute d’elle-même dans son application à une matière. Dans la raison, réflexion ou liberté enfin, la pensée découvre sa véritable nature ; elle s’affranchit, par la réflexion, et de ses objets et d’elle-même en tant qu’objet ; elle atteint alors « l’immanence de l’être à la pensée », elle a le sentiment de cette immanence, elle se détache des idées, reconnues insuffisantes, elle est identique à son objet. C’est la pensée « supra-intellectuelle » (64). L’opposition de matière et de forme disparaît dans la liberté. § 4. - La Liberté.
Les conceptions intellectualistes de la liberté n’en éclairent que des manifestations dans lesquelles sa véritable portée n’apparaît pas. Si l’on essaie de classer ces théories, on distinguera celles qui cherchent à élucider le concept de liberté en lui-même et celles qui tàchent de dégager ce concept soit de l’étude de la connaissance, soit de l’étude de la nature. Le premier groupe arrive à déterminer une liberté statique qu’on obtient en construisant le concept opposé à celui de nécessité ; on la définit par l’acte pur de la pensée que l’on oppose à sa forme et à sa matière. C’est l’idée de la liberté que se fait l’entendement : « Mais ce prétendu acte pur et premier n’est ni n’existe » (86).

On tente aussi de dégager le concept de liberté en étudiant le processus de la connaissance ; on y découvre toujours un écart entre matière et forme ; la forme anticipe sur le contenu et détermine plus que celui-ci ne donne : la pensée part d’un groupe restreint de faits et construit une loi universelle valable pour tous les faits analogues à ceux-Ià. En ce sens elle est libre et le déterminisme des phénomènes ne peut rendre compte de son élan. C’est là en effet une manifestation de la liberté ; on peut dire avec vérité que « la liberté est dans toute pensée ». Mais cette liberté pourrait à son tour n’être que l’expression d’une nécessité, celle des lois logiques auxquelles se conforme toute pensée.

Dans la nature enfin, si on la considère non au point de vue purement mécaniste, mais au point de vue vivant, on découvre un principe créateur, une spontanéité, semblable par ses effets à la liberté de la pensée qui connaît, puisqu’il anticipe aussi, tend à dépasser ce qui existe ; mais ce principe est inférieur à la pensée, sans toutefois lui être impénétrable : par ce fait, il est difficile de lui accorder vraiment la liberté ; on peut dire qu’il n’en est que le symbole.

Ces différents sens ne rendent compte que fragmentairement de la liberté. On le comprendra si l’on pense au travail que fait la réflexion quand elle se porte sur la conscience même de la liberté. Elle distingue alors entre ce qu’elle affirme (à savoir la liberté par opposition à la nécessité, ou encore la liberté dans la pensée) et la loi intérieure de son affirmation : en appliquant cette loi intérieure, elle échappe à toute nécessité, aussi bien phénoménale que logique. Bien plus, la liberté de la pensée éclate dans la critique à laquelle elle soumet cette loi elle-même dans les formes qui en sont l’expression. Le doute soulevé sur cette loi « est indéfini. En lui, la liberté se manifeste ou devient au lieu de se saisir comme nécessaire : c’est le contrôle de la pensée sur elle-même, la raison réflexive cherchant à dépouiller ses formes dans la poursuite d’une justification absolue d’elle-même, mais ne pouvant le faire que sous la condition de les rétablir indéfiniment, et creusant ainsi de plus en plus l’abîme qu’elle veut combler, c’est-à-dire la distance du donné au pensé, du fait au droit » (86) .

La pensée ne pourrait cependant se réduire à sa propre loi et à la critique toujours renouvelée des formes que pose cette loi ; elle a besoin de l’idée d’être, de réel ; elle s’en sert du reste constamment, et quand elle s’attache au sensible et quand elle s’intéresse aux idées. Mais la raison profonde pour laquelle la pensée s’attache à l’être est une raison morale ; c’est le détachement de l’individu par rapport à tout ce qui le caractérise en tant qu’individu, composé instable livré aux actions variables qui l’atteignent, et l’attachement à la vie de l’esprit. Dès lors, ce n’est plus la pensée analytique, l’entendement qui s’attache à l’être ; c’est la volonté. L’attachement à l’être est donc, en même temps, le sacrifice, le don de soi à une réalité qui dépasse l’individu. Aussi, l’être n’est pas une abstraction, il est le réel même. Sans doute l’intelligence ne le saisit-elle qu’à travers ses formes et se l’oppose à elle-même, le considère comme objet de pensée ; il n’en est pas moins vrai que la pensée reconnaît en lui son semblable ou plutôt s’y reconnaît elle-même (19 et 84).

Ainsi l’on ne peut comprendre la liberté qu’en se plaçant au point de vue moral. Elle est l’accomplissement de la loi intérieure de l’esprit, « l’action de cette loi sur la nature par le concours de cette nature » dans laquelle encore la pensée devine et découvre la vie spirituelle. « Voyez, écrivait Lagneau en parlant de la nature, comme elle procède. Chacune des créations dans lesquelles successivement elle s’épanche dépasse les autres, et sera un jour dépassée. Toutes ensemble, les espèces, les formes de plus en plus riches, vivantes, harmonieuses, qu’elle traverse, depuis les corps inanimés jusqu’à l’homme, comme autant de degrés, composent l’échelle immense qui va de la matière à l’esprit. Mais cette échelle est une échelle qui marche, qui s’élève, où les degrés supérieurs attirent les autres et montent avec eux, portés par une puissance venue d’en haut, que l’on ne voit pas d’abord, mais que l’on sent agir, et qui se laisse peu à peu deviner sous les symboles fragiles, toujours plus clairs, dont l’enveloppent les corps où elle descend : puissance souveraine qui défend le repos, éveille dans l’être l’inquiétude infinie, l’arrache à lui-même et le pousse vers l’avenir dans le pressentiment du meilleur, c’est-à-dire d’une forme plus belle, plus transparente, plus significative, qui lui découvre mieux sa vraie nature et celle de son principe. » Tout dans le monde est l’œuvre de cette puissance, en porte la marque et n’existe qu’autant qu’il la porte, selon que l’esprit lui parle, l’appelle, lui donne et lui emprunte une voix pour appeler. L’ordre apparent n’est donc pas l’ordre : ce qui va être ne vient pas de ce qui est, ce qui vaut moins n’engendre pas vraiment ce qui vaut plus, ni le néant, la perfection. C’est au contraire celle-ci qui est première ; et la raison des choses, ce qu’elles veulent être, le meilleur, qui dans les temps paraît après elles, est avant elles dans l’esprit, c’est-à-dire dans la vérité, et dans la beauté, sa messagère et son interprète " (Bull., XII, n°16, p.249-250).

C’est ici que l’idée de Dieu ou de l’être se présente à l’esprit de Lagneau : « Dieu est l’unité, l’identité de la nature, de la raison et de la liberté. Il se manifeste liberté morale, libre raison, amour. Dieu est esprit, c’est-à-dire pénétration, identité, action. La vraie liberté, c’est la production de la nature par l’esprit, c’est-à-dire surtout par l’amour » (86). Et nous pourrions reprendre à ce propos les idées du Fragment 2 : tous les êtres participent à la pensée divine, qui est liberté, amour, action pure et parfaite. Dès lors, le monde lui-même s’éclaire et prend un sens : il est le phénomène par lequel se représente le rapport de dépendance du moi et de la totalité des êtres pensants ; ce phénomène se présente à l’entendement dans un moi personnel, mais il conduit la réflexion à poser le problème de l’unité, de Dieu. § 5. - Dieu.

Rien ne peut fonder avec plus de force la conviction rationnelle de Dieu que les critiques soulevées par l’athéisme à propos des croyances en Dieu. Car si connaître, c’est affirmer, n’oublions pas que c’est aussi douter, se détacher des formes inférieures de la connaissance ; et la croyance est de celles-là.

Si Dieu pouvait se représenter dans les formes dites réelles par la croyance, il serait impossible de l’admettre comme Dieu : il ne pourrait être qu’un objet ou une idée, relatifs l’un et l’autre. Il n’en est rien. Car « la raison que nous avons d’affirmer Dieu, c’est toujours, en définitive, l’impossibilité de trouver dans la réalité l’objet entier de notre pensée » (Bull., III,°s 9-10, p. 324). Dieu est « la raison de l’impossibilité, de ce qui ne se conçoit pas au point de vue purement logique... Dieu est l’absolu, c’est-à-dire qu’il ne peut exister ni comme les objets sensibles ou contingents, ni comme les objets d’intelligence ou nécessaires » (Ibid., p. 325).

L’athéisme établit l’impossibilité d’admettre que Dieu existe soit comme chose sensible, soit comme objet de pensée nécessaire ou idée logique. Mais cela une fois reconnu, alors « apparaît dans tout son jour la raison d’affirmer Dieu » (lbid., p. 325). « L’absolu ne saurait être conçu ni comme apparence, ni comme nécessité » (p.326). D’autre part, il ne peut être nié.

La raison que Lagneau donne de Dieu se rapproche de la preuve morale ; mais il dépouille l’idée de Dieu de toutes les déterminations que les métaphysiciens lui attribuent généralement et que l’on pourrait appeler logiques : existence, nécessité absolue, causalité, finalité et même idéal. Dire que Dieu est l’existence, c’est affirmer quelque chose de contradictoire. Exister, c’est être senti ; l’existence, avec ce qu’il y a de contingent dans le senti, ne peut se comprendre sans l’essence, qui est nécessaire. L’essence à son tour n’est jamais saisie absolument à travers le donné sensible ; elle est affirmée a priori de ce donné, elle constitue un ordre à part de réalité, un ordre intelligible : elle n’est pas absolue, elle est forme, n’a de réalité que par rapport à une matière et ne se sépare pas des affirmations de l’entendement.

Ce n’est pas à la notion de cause efficiente que Dieu se réduit, car les causes efficientes ne désignent rien d’autre que l’unité des phénomènes ; l’absolue nécessité à son tour ne s’applique qu’à l’enchaînement de nos raisonnements qui portent sur les idées et sur les faits qu’elles synthétisent.

La conception de la finalité est nécessaire, non pour des raisons purement morales, mais parce que la conception de l’objectivité du monde en tant que phénomène est incapable de fonder la certitude (88). La pensée finaliste nous représente le fond de l’être comme but idéal. Mais se borner à définir Dieu par l’idéal, c’est supposer qu’il n’existe que dans les pensées et que celles-ci ne reposent sur rien ; c ’est rendre leur accord même inexplicable. Il faut que Dieu ou ou l’Être soit le fondemenl réel du possible et non seulement son fondement idéal.

C’est non dans les caractères logiques dont nous venons de faire la critique, mais dans le sentiment de dépendance vis-à-vis de l’absolu, dans notre attachement à l’être qu’il faut chercher. Notre attachement à l’être se manifeste dans cette appétition indéfinie qui soutient les aspirations dont l’idéal est la transposition intellectuelle. Ainsi la conception intellectuelle de l’absolu conduit à une conception volontariste, morale, et celle-ci à une conception plus réelle encore « pour laquelle l’absolu n’est plus ni être, ni bien, ni objet de pure pensée, ni objet de volonté, mais objet de sentiment ou plutôt sentiment : sentiment de l’unité. Ce sentiment constant et infini est la seule réalité qui puisse s’exprimer dans la double forme de l’intelligence et du vouloir, de l’être et du bien ; c’est Dieu » (84).

Dieu est donc unité, c’est-à-dire identité de l’idéal et du réel. Mais en quoi l’idéal et le réel peuvent-ils être identiques ? La réalité de l’idéal consiste-t-elle en une chose, en un contenu empirique ? Non, car l’idée d’une perfection réalisée est contradictoire. On ne la cherchera pas non plus dans la conformité d’une chose à une idée, ni même dans une idée ou pure forme : une forme n’a pas de garantie en elle-même, elle en suppose d’autres, elle est relative. Il faut bien admettre que dans l’absolu s’opère la fusion des trois termes qui, pour l’intelligence, sont nécessairement distincts : matière, forme, action pure, c’est-à dire réalité, vérité et liberté ; « il n’y a ni réalité, ni vérité, ni action pure, si les trois ne se confondent en un aux yeux de la raison ou réflexion, c’est-à-dire si comme dit Spinoza, en Dieu volonté, entendement et puissance ne sont une seule et même chose, c’est-à-dire qu’il est à la fois liberté, raison et amour, ou plutôt principe incompréhensible des trois à la fois,... incompréhensible identité des trois » (89).

En résumé, pour Lagneau, Dieu ou l’Être n’est ni substance, ni absolu réalisé ou perfection, ni même idée ; aucun raisonnement ne peut le fonder ; il n’y a donc pas, à proprement parler, de preuves de Dieu. Il est uniquement cette identité et cette unité du tout que le doute et l’action nous forcent à poser, le doute parce qu’aucune forme analytique n’est suffisante à exprimer le réel-unité, l’action parce qu’elle affirme le don total, le sacrifice intégral de la volonté. En d’autres termes, l’Être est la réalité en ce qu’elle est véritablement esprit et non chose, vie et mouvement et non pas combinaison d’éléments statiques ; et en fin de compte, la nature tout entière s’anime par le souffle spirituel, dont, chez l’homme, le sentiment s’éclaire dans la vie consciente ; mais en s’éclairant, il s’analyse, se décompose, et la tâche de la métaphysique est d’en retrouver partout l’unité.

CONCLUSION

Appréciation générale.
Il y a plusieurs méthodes possibles dans la critique d’une philosophie. Aucune d’elles, selon nous, ne s’applique aisément à Lagneau ; ce qu’il nous a laissé est trop fragmentaire, et tout jugement semblerait injuste. C’est à grand’peine qu’on arrive à fixer les traits essentiels de sa philosophie. On craint d’exagérer dans le sens du défini et de la précision, en rédigeant, sous forme systématique, une pensée qui s’amplifiait sans cesse et puisait chaque jour de nouvelles forces dans l’action sincère et désintéressée.

Les différentes méthodes de critique que nous considérons comme légitimes consistent soit à se placer au cœur même d’un système et à chercher s’il est exempt de contradictions, soit à se demander si le système n’est pas en opposition avec des vérités de fait ; soit à se prononcer sur le point de vue auquel s’est placé le penseur, en examinant si ce point de vue n’est pas trop restreint ; soit enfin à tenter une critique purement historique et à découvrir les influences auxquelles peut se ramener un système.

Aucune de ces méthodes, disions-nous, ne s’applique à Lagneau. Comme les Fragments n’ont pas été coordonnés par lui et sont en quelque sorte sur des plans différents, il ne faut pas songer à leur demander la cohérence systématique exigée d’une œuvre achevée et livrée au public.

Ses idées concordent-elles avec des lois scientifiques universellement admises ? La question ne se pose que pour les problèmes philosophiques qui touchent de près à des connaissances particulières, comme dans la logique des sciences, la morale sociologique ou la psychologie physiologique. D’après les Fragments, Lagneau semble s’être intéressé aux recherches les plus diverses des psychologues ses contemporains.

Quant au point de vue plus ou moins large auquel se place le penseur, il serait difficile de juger un philosophe dont la pensée allait s’approfondissant toujours : on ne peut que rendre hommage à sa sincérité.

Reste l’étude des influences : mais cette méthode peut être utile quand on étudie un homme de second ordre, un disciple ; elle trompe toujours chez un penseur original. Soumettez deux vrais philosophes à des influences identiques, et le résultat que vous obtiendrez sera tout à fait différent ; car l’essentiel en philosophie, c’est précisément la réflexion originale. Lagneau a étudié quelques œuvres géniales des grands penseurs classiques ; c’est chez eux et chez Lachelier qu’il apprit à philosopher. L’on peut dire que ses sympathies allaient à Platon, à Spinoza et à Kant. II existe aussi de lui un Fragment sur Leibniz (n° 84), qui donne l’exemple d’une connaissance approfondie de certains écrits de ce penseur et d’une pénétration d’esprit peu commune. Mais combien Lagneau reste indépendant même du philosophe à l’étude duquel il s’était attaché spécialement, de Spinoza ! Dans les théories essentielles de la logique, dans la question du doute et de l’erreur, il lui adresse des objections fondamentales. Si l’on étudie l’interprétation qu’il donnait de Platon, on voit qu’elle diffère considérablement de celle que proposent certains interprètes actuels des idées platoniciennes, tels que Elie Halévy, Milhaud et René Berthelot. Elle est plus psychologique et croit devoir tenir compte du caractère vivant et souple de la pensée de Platon. Si l’on compare enfin Lagneau à Kant, on remarque qu’il accorde une prépondérance accusée à la psychologie, juge transitoires les formes de l’entendement et conçoit la raison ou réflexion dans un sens très neuf, ainsi que l’exposé l’a montré.

À notre avis, l’originalité de Lagneau réside dans sa conception de l’acte de l’esprit qui est à la fois don et générosité, et expression de la réalité totale, concrète et vivante. L’acte de l’esprit a une portée morale, créatrice, et en même temps il ne se réduit pas au pur logique, mais crée puis détruit les formes dont se sert l’entendement pour connaître les objets. Il est absolu, tandis que les formes logiques sont relatives, varient et restent moins profondément spirituelles que l’acte qui les pose pour les dépasser bientôt. En d’autres termes, l’acte de 1’esprit ne se ramène pas à des rapports logiques, car ceux-ci ne se conçoivent pas sans des objets auxquels ils s’appliquent, et l’objet est bien le contraire de ce mouvement intérieur qu’est la réflexion ; il est limité, il est abstrait, tandis que la vie spirituelle est infinie, réelle et concrète.

Cependant, comme elle s’applique dans la connaissance, à une matière, elle se traduit par des formes dans lesquelles cette matière puisse s’ordonner. Les formes ne valent que corrélativement à la matière ; elles n’épuisent pas la vie de l’esprit. L’esprit, en tant qu’il s’applique à la matière de la connaissance, se manifeste dans l’entendement et dans ses lois. Les lois de l’entendement sont logiquement nécessaires, l’entendement ne peut s’empêcher de les poser, de même qu’il conçoit comme expression de la nécessité la matière à laquelle il s’applique. Mais là cesse le règne de la nécessité, et il cède au règne de la liberté dès que le penseur étudie l’acte de l’esprit en lui-même, tel que la réflexion l’indique. La réflexion dépasse à chaque instant la nécessité et affirme la liberté.

Pour expliquer ce mouvement de l’esprit et son progrès indéfini, Lagneau a proposé une théorie du doute vraiment très forte et très neuve. On aura remarqué combien elle diffère et du doute des sceptiques et du doute cartésien. Le doute d’une part, l’action morale d’autre part nous font entrevoir la nature spirituelle dans son essence.

La théorie de la liberté, telle que la conçoit Lagneau, lui est tout entière personnelle et diffère des idées de Bergson aussi bien que de la liberté des rationalistes. Elle s’achève dans la théorie de Dieu, qui n’est pas objet de croyance, mais de parfaite certitude, et apparaît à Lagneau comme l’intégralité du réel et l’indissoluble unité de la nécessité logique et de la liberté.

Sans doute les affirmations que les Fragments nous présentent à propos de cette conception métaphysique ne pourraient suffire à nous faire admettre l’unification de notions qui nous semblent disparates. Aussi nous abstenons-nous de toute critique à ce sujet, jusqu’à ce que des élèves de Lagneau publient intégralement quelques cours de leur maître. Mais les élèves des classes de philosophie où enseignait Lagneau étaient-ils, à leur àge et sans préparation, prêts à le comprendre ? Et la pensée de Lagneau n’est-elle pas destinée à rester ce qu’elle fut pour nous, une collection de Fragments éminemment suggestifs, qui appellent l’interprétation et qui laissent sans doute à celle-ci une certaine latitude ? En tout cas, ils font penser et ils posent nettement quelques problèmes essentiels de la philosophie, ils forcent l’attention à les considérer, s’ils ne les résolvent pas. GEORGES DWELSHAUVERS. Août 1908.