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Yves Dorion

Alain et la théorie des idées dans les Entretiens au bord de la mer

(1998)
à Robert Bourgne
en vif souvenir
des leçons d'autrefois

Sommaire : L'entendement, fils de la mer - Géométrie d'entendement - Du mouvement - Physique d'entendement - La mécanique revisitée - Eloge du transformisme - Eloge du travail - De la liberté - Le vrai dieu.


De la liberté (HUITIEME ENTRETIEN)


C'est à la liberté qu’on revient maintenant. Il faut distinguer combien les termes dans lesquels l'auteur traite la question sont originaux, sinon on ne voit même pas quelle est la réponse qu'il y apporte. Saint Thomas, qui n'était pas du tout troublé par le déterminisme, rendait fort joliment compte de la possibilité de la liberté humaine en ces termes: "Parmi les autres êtres, la créature raisonnable est subordonnée à la providence divine d'une manière plus excellente, en tant qu'elle devient elle aussi participante de la providence, étant capable de prévoir pour elle-même et pour les autres" (Somme théologique, Ia IIae, qu 91). A son profit Dieu a donc fait une exception dans l’ordre de la nature, et il n’y a pas à la comprendre autrement que comme une effet de sa volonté. Plus tard cependant le principe du déterminisme sous sa forme mécaniste a posé aux philosophes un énorme problème. Comment est-il possible, se sont-ils demandé, de le concilier avec ce qui n'était rien de moins pour eux qu'un autre principe, la liberté de l'homme? Afin de ménager la possibilité de celle-ci, Descartes avait distingué l'homme comme un être à part du monde: alors que ce dernier n'était qu'une vaste mécanique dont il entreprenait l’explication dans divers traités, il avait affirmé le libre arbitre de celui-là. Les lettres à Mesland, en particulier celle du 09/02/1645, expriment le caractère absolu, inconditionné, de la liberté d’indifférence conçue comme "faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires" y compris, "lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté", pour aller de l’autre. Il ne justifiait pas l’exceptionalité de cette situation. Kant avait plus de scrupules et, pour s’autoriser le même résultat distinguait l'ordre des phénomènes dans lequel régnait le déterminisme et celui des noumènes où l'homme pouvait être un commencement absolu. Ainsi la fameuse prosopopée du devoir (Critique de la raison pratique, I, I, 3) oppose au monde sensible, au "mécanisme de la nature entière", le monde intelligible où l’homme n’est soumis qu’aux "lois spéciales dictées par sa raison". Ces solutions étaient au fond l’une et l’autre théologiques, tout simplement parce qu'elles exigeaient comme la philosophie thomiste que Dieu eût créé l'homme, et l’homme seul, à son image.

L'auteur des Entretiens au bord de la mer n'est pas partisan de la subordination de la philosophie à la théologie. De la même façon que Spinoza, celui qu’il appelle le penseur libre, il refuse de traiter du problème dans les termes piégés qui ne laissent d'autre choix qu'une alternative entre le déterminisme sans faille et l'exception voulue par le Créateur. "Il est vrai que tout nous trompe; sens, inhérence, existence, cause, loi, tout nous trompe" (p 193). Tous ces termes ont fait l'objet d'une critique approfondie dans les Entretiens précédents. Connaître n'est pas sentir; il n'y a pas de nature inhérente aux choses; l'existence est pure dépendance et interdépendance; il n'y a pas de cause séparée de l'effet; la loi n'est pas dans les choses, elle est de l'esprit. C'est sous réserve de se souvenir de ces propositions qu'on peut tenter de penser la liberté et on y parviendra d'autant mieux qu'on se passera de ces termes.

Il n'y a pas de preuve de la liberté. Il n'y a déjà pas de preuve de l'existence du monde extérieur, comment pourrait-il y avoir une preuve de la liberté ? Ce qu'on peut prouver c'est que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. Encore cela n'est-il vrai que si l'on a admis que par un point extérieur à une droite il passe, à cette droite, une parallèle et une seule. C'est une nécessité hypothétique. Il est très clair que c'est une nécessité qui ne concerne que les idées, qui exprime leur lien entre elles. Mais elle ne concerne pas le monde. Qu'on essaie de concevoir une preuve de la liberté: cela implique que l'homme ne puisse pas, à l'inverse, n'être pas libre, que sa liberté pèse sur lui comme un destin. Pour être très précis cela signifierait qu'il est déterminé à être libre! C'est la raison pour laquelle il ne saurait aucunement y avoir de preuve de la liberté. Elle n'est pas donnée, elle se gagne. On n'est pas libre, comme on est blanc ou grand, choses auxquelles on ne peut rien, mais plutôt comme on est heureux ou riche, si on s'en donne les moyens.

D'ailleurs "ce dont on ne doute point ne peut être assuré" (p 193). La certitude ne vient pas de la preuve, elle n'est pas dans la preuve. C'est pourquoi la certitude est autre chose que l'évidence. La preuve peut bien rendre évidente une certaine relation, telle que l'égalité de la somme des angles du triangle à deux droits. Mais ce qui est évident c'est que dès que j'ai admis le postulat d'Euclide je ne peux pas échapper à cette relation. L'évidence de la proposition vient de ce qu'elle n'est qu'une autre manière de dire le postulat. Or il y a une chose que cette évidence laisse en dehors d'elle, c'est le rapport de cet énoncé à l'esprit qui l'énonce. Celui-ci ne peut être inscrit dans aucune formule. Rien ne peut contraindre l'esprit à reconnaître une évidence, c'est au contraire par son seul aveu qu'une évidence est une évidence. Ainsi, à supposer que l'esprit ne puisse mettre en doute la proposition évidente, celle-ci n'est plus qu'une chose et cette chose n'emporte pas l'adhésion de l'esprit. Il n'y a de certitude que d'une vérité construite. La vérité qui par sa seule force s'imposerait à l'esprit, celle dont on aurait une preuve irréfutable, serait lettre morte, ce ne serait pas même une vérité. Il y a donc au moins une liberté, c'est celle de l'esprit, car toute vérité est le produit de l'esprit libre.

Mais ce ne serait pas suffisant. L'impossibilité de la preuve se rapporte également à la preuve de l'existence de Dieu. Sans relever ce qui est dit expressément à ce propos dans la Critique de la raison pure, on peut néanmoins en reprendre les idées qui se rapportent plus précisément à la question de l'existence. Il y a dans la Dialectique transcendantale toute une section consacrée à ce que Kant appelle les antinomies de la raison pure. Antinomies, il appelle ainsi les oppositions insolubles entre arguments valables également, c'est à dire aussi peu l'un que l'autre. Il y en a plusieurs; elles concernent toutes l'ordre du monde pris globalement et leur insolubilité rend impossible la prétendue cosmologie rationnelle. Celle qui est envisagée ici (pp 197-198) a d'ailleurs une autre portée, puisque le problème de la cause première, depuis Aristote (Métaphysique L), est celui de l'existence de Dieu. Des deux arguments l'un est affirmation, c'est la thèse, l'autre est négation, c'est l'antithèse.

Je commence par ce dernier. Un effet quelconque ne peut exister que par une cause qui le détermine à exister. Cette cause à son tour ne peut exister que par une autre cause qui la détermine à exister. Etc., etc. On est donc conduit par le principe même du déterminisme à concevoir un enchaînement indéfini de causes et d'effets, sans qu'il soit jamais possible de s'arrêter dans la régression de l'effet à la cause. Dans cette perspective on dira que le moment t de l'univers a sa cause dans le moment t-1, qui lui-même a sa cause dans le moment t-2, qui... t-3, etc., etc. Par exemple et pour rester simple chaque génération a sa cause dans la précédente. Que répond à cela la thèse affirmative? Elle a à dire que le monde n'est pas seulement possible, qu'il existe actuellement et que pour que cet effet soit actuel, en acte et pas seulement en puissance, il lui faut une cause elle aussi actuelle. Si on remonte indéfiniment d'effet en cause, jamais on ne peut trouver de cause en acte et par conséquent aucun effet n'existe non plus en acte. Il est donc nécessaire de s'arrêter dans la régression et de trouver une cause qui ne soit elle-même causée par aucune autre, une cause qui ne soit pas seulement cause de ses effets mais qui soit aussi "causa sui", une cause qui existe par soi, une cause première. Ce raisonnement est chez Aristote, et c'est ce qui le conduit à parler de moteur non mu. Les auteurs chrétiens en ont fait le nom philosophique de leur Dieu.

Alain, celui des interlocuteurs de ces Entretiens qui porte ce nom, déclare en ces pages changer d'opinion au sujet de cette antinomie. Alors qu'il aurait jusque là incliné à croire la thèse plus forte que l'antithèse, il penche maintenant en faveur de celle-ci. Car si les arguments sont contradictoires et qu'aucun d'entre eux ne semble pouvoir prévaloir sur l'autre, ils ne se situent pourtant pas au même niveau. L'antithèse suit pas à pas l'existence avec les moyens de l'entendement, qui ne la peut penser qu'en remontant toujours d'un événement tenu pour un effet à l'événement qui peut être tenu pour sa cause et de celui-ci, etc. Comme un chien reste le nez collé à la piste, l'entendement ne quitte pas un instant l'existence. Au contraire la thèse s'autorise à bondir, à faire un saut hardi par-dessus l'existence, par-dessus les relations que l'on peut penser entre les choses pour aller directement, non pas à elle, mais à ce qui l'explique, à ce qui la justifie. Elle veut donner raison de ce qui existe.

Ce n'est donc pas et ce ne peut pas être l'existence qu'elle atteint ainsi, c'est quelque chose qui est au-delà de celle-ci et qui est son idée, son essence. Ainsi la preuve ontologique, et pas seulement la preuve cosmologique, celle qui se trouve plus directement exprimée par la thèse, prétend passer de l'essence à l'existence, mais c'est bien en vain: cela ne se peut pas. Kant déclare qu'entre les deux argumentations on ne peut en trouver aucune qui soit supérieure à l'autre. Ce qu'il veut montrer dans cette section de la Dialectique transcendantale c'est que la connaissance est impossible lorsqu'elle cesse d'appliquer à l'expérience les concepts de l'entendement. Mais au fond, précisément parce qu'elle ne se situent pas au même niveau, elles ne sont pas également en défaut. La thèse n'entretient avec l'expérience aucune sorte de rapport. L'antithèse quant à elle, si elle anticipe trop hardiment sur l'expérience, peut cependant être confirmée par elle puisque ces relations de cause à effet sont justement celles que constitue l'expérience. Ainsi ce n'est donc pas de la même manière que l'expérience, tranchant en arbitre souverain entre eux pourra traiter les deux termes de l'antinomie. En tout cas ce que l'Entretien stigmatise ici c'est bien l'idée d'une existence globale, fermée, d'un système clos qui ne pourrait trouver sa raison d'exister que dans une intervention supérieure.

La référence au spectacle dont le vieillard cherche à faire le dessin, au début du chapitre, est assez éclairante à la fois sur l'existence et sur la liberté qu'y trouve l'action humaine. Le peintre essaie de fixer sur le papier les mouvements que font les goémoniers, récolteurs d'algues sur les rochers. Il faut aller chercher les algues dans l'eau, mais on n'est pas au bord d'une piscine, les vagues montent et descendent. Ce sont d'ailleurs elles qui apportent le goémon. Il faut profiter d'un creux pour s'avancer vers les algues et les tirer à soi avant que la vague ne remonte. Si l'on ne s'avance pas assez on retire trop peu. Si l'on avance trop on risque d'être pris par la vague. Les hommes se livrent à un mouvement comme de danse. Ils sont une belle image de la liberté. Celle-ci consiste dans un rapport étroit avec la nature, un rapport dans lequel on ne parvient à ses fins qu'en portant la plus extrême attention aux éléments et en se soumettant à leur mouvement. Depuis que les soldats de César sont parvenus sur ces rives le spectacle est le même. On n'invente pas les gestes qui assurent le succès de l'action. On les acquiert des anciens. Ceux qui prétendent faire mieux ou autrement ne sont que des imprudents. Les anciens d'ailleurs n'ont rien inventé non plus; ils se sont inscrits avec leurs forces là où c'était possible dans le jeu des forces de la nature.

A deux reprises dans l'Entretien est cité le fameux mot, est-il de Bacon, "vaincre en obéissant" (pp 188 et 202). Il montre que l'affirmation de la liberté ne peut nullement consister à prétendre briser les déterminismes naturels, à imposer sa liberté à la nature. Celle-ci, on peut en être sûr, n'a aucun respect pour le fantoche qui imaginerait qu'il est possible de défier ses lois, qui croirait pouvoir la soumettre à la sienne propre. C'est une expression éculée que celle de défi à la pesanteur. L'acrobate, par exemple, ou l'aviateur, pourtant ne contrarient aucunement la pesanteur; ils ne l'ignorent pas non plus, car ils s'appuient sur elle. La liberté n'est que là. L'homme libre n'est pas celui qui saute de la tour Eiffel sans parachute en disant "je méprise la pesanteur". Ce n'est assurément pas non plus celui qui est tellement habité par la crainte qu'il n'ose pas même quitter un instant le plancher des vaches. C'est celui qui laisse jouer les forces de la nature et qui inscrit en elles son action, son travail, au moyen de son corps.

Par une manière de retour à l'objet du second Entretien, et sans revenir néanmoins seulement à la vis et au clou, il sera profitable de revenir aux outils, pour en dire quelque chose qui avait alors été omis. L'outil a deux bouts. Ce n'est qu'une manière de parler, car la roue aussi a deux bouts. Elle les a vraiment et pas à la manière dont le globe ou l'hexagone ont quatre coins dans le langage des journalistes. Un bout est celui par lequel l'outil attaque la matière, l'autre est celui par lequel le tient la main humaine. On m'a rapporté que l'archéologue et anthropologue André Leroi-Gourhan avait été le premier à pouvoir dire à quoi servaient certains objets préhistoriques, dont on supposait qu'ils étaient des outils sans concevoir leur usage, simplement parce qu'il les avait pris en main et qu'il avait essayé de s'en servir, tandis que ses prédécesseurs les considéraient comme fait une poule qui a trouvé un couteau. L'outil porte à la fois la marque de la matière qu'il est chargé d'attaquer et la marque de celui qui s'en sert. Lebrun admire le râteau des goémoniers (p 188). "L'outil même a la forme et l'angle de la chose; ces dents inclinées du râteau, c'est la plage même qui les a dessinées". Alain complète: "Cet outil est autant de l'homme que de la chose, et mesuré exactement sur ce jet oblique et sur cette course en arrière, qui assurent la conquête". L'outil est une sorte de précipité de l'action humaine et à celui qui connaîtrait et l'homme et la matière il n'y aurait aucun outil mystérieux.

Cependant le premier outil de l'homme, celui dont les autres ne sont jamais que des prolongements ou des prothèses, c'est son propre corps. Le corps est l'outil de la marche, de la course, du saut, de la nage. Il est celui de la respiration, de la digestion, par lesquelles je m'assimile le monde et, c'est plus que jamais le cas de le dire, le rend mien. Sans doute dans le corps la main a-t-elle plus de fonctions et plus de noblesse qu'aucun autre organe, comme le relève Aristote, mais on peut ne pas les dissocier et les considérer tous ensemble. Le corps donc est le plus clair précipité de l'action humaine. C'est à dire qu'il est l'instrument de la liberté. "Ulysse, tout en nageant, écoutait le ressac et regardait du haut de la vague (...) Etre un corps, avoir droit de choc, c'est le départ de la puissance" (p 195). Ainsi les philosophes qui se demandent comment la liberté humaine va pouvoir s'insérer dans le monde, comment ce qui relève de l'initiative va prendre place dans ce qui relève du déterminisme, arrivent comme les carabiniers, toujours et par définition trop tard. Leur problème est mal posé. Ils raisonnent en termes de fin, de moyens, de motifs, c'est à dire qu'ils cherchent à conceptualiser une cause qui ne soit pas tout à fait cause tout en étant quand même une cause. L'homme a des fins qui sont sans égard pour la nature, comment fait-il, se demandent ces profonds penseurs, pour s'insinuer en elle ? Il faut qu'elle le détermine sans le déterminer absolument, tout en le déterminant un peu. Ulysse nage après que Poseidon, l'ébranleur de la terre, eut brisé son radeau. Mais alors qu'après deux jours et deux nuits d'effort, du sommet de la vague il apercevait la terre et croyait pouvoir aborder, il entend le ronflement terrible du ressac et il ne voit partout que des récifs effrayants (Odyssée, chant V).La question serait de savoir comment il peut nager.

La réponse est à la fois plus simple qu'il n'y paraît et cependant assez compliquée. La liberté n'est pas à rechercher dans une quelconque indépendance à l'égard des lois de la nature, comme si l'on pouvait suspendre l'action de la loi de la pesanteur ou des diverses lois qui régissent la vie de l'organisme humain. Au contraire de cette vaine chimère de s'abstraire des conditions de l'existence, la solution est de s'y inscrire. On dira certes que de toute façon on ne peut qu'y être inscrit et qu'il n'est au pouvoir de personne de faire autrement. Mais dans la tempête déchaînée par le Dieu offensé soit on se dit qu'on est bien petit et bien faible et que l'issue de la lutte est écrite, soit on nage. Ulysse nage. La liberté ne peut consister à s'extraire des conditions de l'existence pour les dominer. On ne les domine pas. Ou plutôt si, on les domine mais pas autrement qu'en s'y soumettant. Cette soumission cependant, loin de signifier le renoncement, n'est que le moyen de l'action. On n'est pas libre en sortant, ce qui ne se peut pas, du poste auquel on a été assigné par l'existence, on est libre en assumant ce poste.

L'image du poste est sans doute empruntée à l'expérience militaire de l'auteur. Au front devant l'ennemi, et plus généralement dans l'armée, un poste est assigné à chacun et si chacun le tient l'ennemi ne passera pas. Mais elle renvoie tout aussi bien et peut-être encore mieux au travail humain dans la forme d'organisation dont l'exemple a été donné par Taylor et par Ford. Sur la chaîne le travail est dit posté. La fabrication est décomposée en une suite d'opérations qui sont ordonnées, qu'on ne peut pas faire dans un autre ordre. A chaque opération est affecté un poste où est placé un ouvrier dont l'intervention est indispensable à la bonne fabrication. Le travail de chacun n'est rendu possible que par les tâches qui ont été effectuées par les autres sur les postes précédents, et inversement ce sont les tâches effectuées par d'autres encore sur les postes suivants qui lui donnent son achèvement et son sens. Un poste quelconque dépend de tous les autres. C'est une des leçons qu’on peut tirer des Temps modernes de Charles Chaplin. Indépendamment de la question de l'exploitation capitaliste que ce cinéaste montrait bien, lui-même à son poste et nullement à celui de Marx, il est encore possible au spectateur attentif de dire ceci: on peut rêver de s'abstraire de la chaîne, mais ce n'est qu'en y assumant son poste qu'on peut être réellement libre.

Il est en outre très remarquable que le concept de la liberté soit associé à l'image de la chaîne. Même si l'auteur vise par là (p 202) les relations d'interdépendance qui existent entre le menuisier et l'avocat, l'instituteur et le boucher, etc. davantage que le travail posté, il n'en demeure pas moins que chaque homme apparaît ici comme un maillon lié aux autres, alors que la chaîne est le symbole de la servitude. On dit d'un prisonnier ou d'un esclave qu'il est dans les chaînes. Il faut s'en souvenir pour goûter pleinement cette phrase: "L'homme est libre à son poste. J'entends en un point de cette chaîne des travaux humains, soutenu de provisions et d'outils, aidé et aidant". Certes une contrainte est exercée par le maître sur l'esclave, mais beaucoup d'autres contraintes sont exercées par tous sur chacun et réciproquement. Or la liberté ne consiste pas à s'affranchir de ces chaînes. Que ferait-on? Il faut vivre, ce qui ne se peut que dans l'accomplissement des travaux. C'est d'ailleurs ce qui terrorise les bons nègres dans Autant en emporte le vent. Non sans raison, car si on peut leur reprocher d'être tellement accoutumés à l'esclavage qu'ils sont incapables d'envisager la liberté (cf. Rousseau, du Contrat social, I, 4), il est juste aussi de penser qu'ils ont peut-être compris qu'en dehors du travail que leur donne leur maître il n'y a pour eux aucune vie possible.

Les travaux de la terre trompent en quelque manière le regard humain. Les choses semblent immobiles et on croit pouvoir les attaquer selon un plan où tout est écrit à l'avance. Ce n'est qu'une illusion que démentent les travaux de la mer. Le pilote ne cesse de gouverner en cédant. Il ne s'agit pas d'arriver au port en disant, à propos de la vague ou du vent : ça passe ou ça casse! En agissant ainsi on irait très sûrement à la casse. Le pilote ne passe que parce qu'il plie sous la vague et qu'il plie sous le vent. La réalisation du projet humain, qui est la seule preuve, pratique, de la liberté, suppose "le double appui de la résistance et du changement" (p 206). Les choses en effet résistent à ce projet que l'homme a formé sans les consulter. Mais aussi les choses ne sont pas immobiles, figées dans leur forme pour l'éternité. Les choses d'elles-mêmes se transforment. Je ne veux pas dire qu'il suffise d'attendre qu'elles veuillent bien prendre la forme désirée pour être satisfait. On pourrait attendre longtemps. Mais c'est le changement qui offre une prise à l'action humaine. "On ne change que ce qui est commencé" (p 209). Si on conçoit l'homme en face de l'univers et celui-ci clos et immobile, alors aucune place n'est possible pour l'action humaine et la liberté est impensable. Mais si l'on conçoit au contraire l'univers ouvert et l'homme en lui, armé, outillé de son corps, comme Ulysse se jetant dans la mer, alors on sauve sa vie, et pas seulement une fois dans cette tempête, mais à chaque instant en avançant ses projets humains : telle est la liberté.

Le fatalisme consiste à croire que tout est dit. Dans la mer bouleversée par le trident du Dieu ébranleur de la terre Ulysse eût pu être fataliste : tout est foutu, il sent défaillir son cœur et ses genoux. Mais c'est dans le frottement de tous les éléments du monde les uns contre les autres, et leur quantité n'est pas finie, que se trouve une prise pour le plus petit et le plus faible. C'est par là qu'on échappe à l'idée que celui qui connaîtrait tous les éléments constitutifs du réel pourrait tout calculer de ce qui surviendra dans un avenir aussi lointain qu'on voudra. Pour Leibniz le monde est une monade. Son Dieu calculateur a prévu de toute éternité la moindre des choses qui arriverait au moindre d'entre les hommes; il a prévu cette classe et ce professeur et ce cours. Leibniz a beau protester que l'homme est libre, dans ces conditions finies, parce qu'en tant qu'objet de calcul elles sont finies, ce n'est pas possible. S'il avait raison de concevoir le monde comme le produit du divin calcul, le désespoir serait fondé et, conséquence du désespoir, le fanatisme qui enrage que tout soit écrit et qui s'acharne à justifier ce qui arrive.

Mais la liberté est à l'opposé, dans la ferme résolution de trouver dans le mouvement des choses la faille par laquelle faire passer sa volonté. Tous les éléments imprévus et imprévisibles de chaque instant, parce qu'ils sont pris comme ils viennent, sont pris en compte par l'homme libre et il s'appuie sur eux pour avancer et pour vivre. La vague, le vent, le navire lui-même ne veulent rien. Mais avec ce qu'ils sont, qu'on ne pouvait prévoir l'instant d'avant, le marin fait naviguer son bateau. Toutefois les mains vont alors devant l'esprit, le corps va devant la pensée. La nature se moque des pensées, mais elle est malléable aux mains. "La dernière folie est sans doute de vouloir mouvoir ces mains par une pensée" (p 209). Une fois encore la navigation est l'image de la politique. Dans la cité et entre les cités il ne faut pas de projets bien ficelés, toujours contredits par les événements, mais il faut savoir saisir à tout instant les potentialités de la situation. C'est éviter à la fois le fatalisme au sens du renoncement, le dogmatisme qui se brise sur l'événement et l'opportunisme qui ne sait plus où il va.