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Yves Dorion

Alain et la théorie des idées dans les Entretiens au bord de la mer

(1998)
à Robert Bourgne
en vif souvenir
des leçons d'autrefois

Sommaire : L'entendement, fils de la mer - Géométrie d'entendement - Du mouvement - Physique d'entendement - La mécanique revisitée - Eloge du transformisme - Eloge du travail - De la liberté - Le vrai dieu.


Eloge du travail (SEPTIEME ENTRETIEN)


C'est à nouveau sur l'existence que roule l'Entretien. Mais il n'en traite pas de la même manière que le précédent. Il ne s'agit plus ici de mettre en évidence la multitude indéfinie des conditions qui font un événement et de rejeter l'idée du système clos. Il faut à présent en développer la conséquence, dans la discussion approfondie d'une philosophie célèbre. L'objet de cette nouvelle journée est donc plutôt d'établir que l'existence n'est pas dans les qualités que l'on perçoit des choses, parce que celles-ci ne renvoient au contraire qu'à la conscience de celui qui perçoit et non proprement aux choses, comme Berkeley l'a si bien montré. Il y a juste un point dont celui-ci ne dit rien, et pour cause ! "Il a manqué à Berkeley de manier la pelle et la pioche; tout lui venait comme un dîner d'évêque" (p 169). Quiconque s'affronte réellement à la nature, afin de la soumettre aux besoins humains, est bien obligé d'admettre qu'il est dans l'impossibilité de changer ces qualités par décret, comme par un coup de baguette magique, que la plus petite partie n'en peut être altérée sans que les multiples relations qu'elle entretient avec son environnement n'exigent aussi une application de l'effort sur ces dernières, et que de proche en proche il y faut bien souvent beaucoup de travail. Il n'en va pas ici comme des états d'âme. On ne peut rien obtenir sans mettre en jeu les forces de son corps, c'est à dire jamais autrement que par une activité qui coûte de la peine.

La philosophie exprimée dans les Principes de la connaissance humaine (1710) n'est pas une philosophie méprisable, au sens du moins où on pourrait la prétendre faible. C'est au contraire avec une force certaine qu'elle déploie les conséquences qui découlent du principe de la thèse empiriste. L'évêque de Cloyne est un lointain héritier de la pensée de Protagoras, de cette pensée plus sophistique que vraiment philosophique, qui revient éternellement faire de la sensation la connaissance elle-même (cf. Platon, le Théétète). Sur cette base on peut éventuellement formuler des propositions moins choquantes que les siennes, mais elles seraient aussi plus inconséquentes. Il montre au fond avec une logique implacable à quoi conduisent les prémisses qu'il se donne et, à la limite, cette œuvre est un remède contre elles, comme on dit d'une personne repoussante qu'elle est un remède contre l'amour.

Mais ce n'est que par commodité, parce qu'on s'appuie implicitement sur le modèle bien connu du syllogisme, qu'on peut attribuer à cette philosophie plusieurs prémisses. Il lui suffit en réalité d'une seule. Je viens d'ailleurs de l'énoncer dans les termes qui appartenaient à Protagoras. Dans ceux qui appartiennent à Berkeley cette proposition devient : j'appelle idée ce que l'entendement perçoit. Il faut en mesurer l'audace. D'une part c'est l'expression, dans le langage qui est celui de ce philosophe, du principe selon lequel il n'y a dans l'entendement rien qui n'ait d'abord été dans les sens. Mais en même temps c'est déjà très clairement le refus d'attribuer à des objets ce qui est perçu. Ce n'est assurément pas la première idée qui est la plus audacieuse, et la seconde à elle seule n'aurait pas la solidité nécessaire pour résister aux objections. Ce qui est fort c'est de donner à la seconde son fondement dans la première. Berkeley voit très clairement qu'à refuser à l'entendement toute activité, à ramener la connaissance à une simple réceptivité, on retire du même coup à celle-ci toute objectivité, c'est à dire que non seulement on la relativise en lui donnant pour référent le sujet qui perçoit, mais qu'on enlève à l'objet jusqu'à son existence. Cette philosophie nie l'existence de la matière et ne la reconnaît que premièrement aux sujets qui perçoivent et deuxièmement aux "idées". C'est de ces dernières qu'elle dit: "Their esse is percipi" (§3).

Le point de départ est donc assez commun. Il est dans une interprétation superficielle de la connaissance humaine. Il est à coup sûr extrêmement difficile d'élaborer une théorie de la connaissance et les grands philosophes se reconnaissent à ce qu'ils y consacrent une bonne part de leur œuvre. Les Entretiens au bord de la mer, par exemple, cherchent à constituer une philosophie de la connaissance. Toute la question qu'une telle théorie a la tâche de résoudre est finalement de savoir si l'on va reconnaître à l'esprit un rôle actif dans la constitution du savoir, ou si au contraire on ne va reconnaître comme savoir que ce qui vient des sens à l'esprit, celui-ci étant alors réduit à un rôle de réception. Alors que certains auteurs admettent des réminiscences (Platon), des notions primitives (Descartes), des idées innées (Leibniz), ou des concepts purs (Kant), afin de sauvegarder l'activité de l'entendement dans la connaissance, Protagoras, Locke, évidemment Berkeley, puis Hume au contraire la refusent et n'accordent à l'entendement qu'un rôle passif: il enregistre ce qui lui vient des sens. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle ce qui vient des sens est appelé "idée": il n'y a dans l'entendement pas d'autre idée que le produit de la sensation. Alors la connaissance se constitue par une sorte d'accumulation, une idée étant le produit d'une sensation ou d'une somme de sensations. Il n'est pas nécessaire d'aller maintenant au-delà de ce point dans l'exposé de la théorie de la connaissance que partagent tous les empiristes.

La suite de la doctrine à laquelle font allusion les Entretiens est beaucoup moins commune. La question qui y est examinée est de savoir ce qu'on peut alors appeler un objet. Assurément certaines sensations se présentent ensemble de telle manière que je suis tenté de les associer et d'en faire un objet. Mais ce ne sont en fait rien de plus que des "collections d'idées" (§1), c'est à dire que le lien qu'il y a entre elles en effet est tout subjectif et nullement objectif. Allant plus loin que ses prédécesseurs Berkeley refuse de passer de la proposition que je perçois à la proposition que je perçois quelque chose. C'est là que se tient son "immatérialisme". "Il y avait une odeur, c'est à dire on odorait; il y avait un son, c'est à dire on entendait; une couleur ou une forme, on percevait par la vue ou le toucher" (§3). Dès lors que la réalité de la connaissance est dans la sensation, la réalité du connu n'est non plus nulle part ailleurs que dans la sensation. Ce qui est senti c'est évidemment la sensation, supposer qu'autre chose est senti est une conjecture superfétatoire. Ce n'est par conséquent qu'une "opinion étonnamment prédominante" (§4) que de croire qu'au-delà de la sensation il y a quelque chose d'autre qui est senti.

L'existence ne peut par conséquent pas se dire d'autre chose que de la sensation elle-même et, bien sûr, du sujet qui perçoit. Pour la première être n'est rien d'autre qu'être perçue (percipi), pour le sujet être c'est percevoir (percipere). Quelque chose qu'on appellerait le monde extérieur ou la matière, c'est une supposition qui n'a pas de sens. La seule existence est de nature spirituelle, soit qu'il s'agisse de l'esprit lui-même, soit qu'il s'agisse de ses "idées". Il est vrai qu'il se pose maintenant un problème délicat. En l'absence d'une matière ou d'un objet de la sensation, comment est-il possible que les esprits s'accordent ? Comment se peut-il par exemple que l'un s'accorde avec l'autre pour voir par la même fenêtre le même paysage, qu'ils s'entendent pour dire quels sont les prétendus objets qu'ils y voient, et quelles qualités ils peuvent d'un consentement mutuel leur attribuer? Mais l'évêque anglican a pensé à tout. Les idées ne sont pas des hallucinations des esprits autonomes, ce sont en quelque sorte des messages, et autant de preuves, de l'existence d'un "Esprit éternel" (§6).

Ainsi il faudrait renoncer à l'existence du monde extérieur, on serait bien incapable d'apporter une preuve de son existence. Il peut être utile de mentionner un autre argument contre celle-ci, parce qu'il est assez connu. On se souvient que Descartes en ses Méditations fait réflexion sur les connaissances du monde extérieur que lui apportent ses sens. Quoique les jugeant incertaines il trouve excessif d'en tirer la conclusion que tout y serait faux et qu'elles lui présenteraient une image délirante de la réalité. Ce ne sont pas des hallucinations. Certains peut-être s'imaginent qu'ils sont des rois vêtus de pourpre, ou qu'ils ont un corps de verre, alors qu'ils ne sont que de pauvres bougres, tout nus dedans leur lit. Ce sont des fous. Mais il lui revient aussi que dans son sommeil il lui arrive de rêver et de croire des choses semblables et aussi peu fondées que celles que s'imaginent les fous. S'arrêtant sur ce point il cherche quelle est la différence entre la veille et le rêve. A sa grande surprise il se rend compte qu'il n'y a aucun signe qui puisse lui assurer qu'il ne rêve pas. Car c'est seulement quand on est sorti du rêve qu'on peut le critiquer et déclarer qu'il n'était qu'un rêve. Aussi doit-il très sérieusement se demander si présentement il ne rêve pas et ne va pas tout à l'heure, en s'éveillant, critiquer ce que présentement il croit fermement. "Supposons donc que nous sommes endormis", conclut-il. Le lecteur qui s'arrêterait à ce point de la première Méditation ou qui l'isolerait pourrait voir en Descartes le père fondateur de l'immatérialisme.

On peut maintenant se demander quel remède apporter à cette doctrine. Le but qu'un philosophe peut poursuivre en l'exposant n'est assurément pas de convaincre de sa véracité. Peut-on sérieusement douter de l'existence du monde extérieur ? Comme il ne peut y avoir réellement de doute à ce propos, il est vain de perdre son temps à chercher contre Berkeley une preuve de son existence. Mais il sera utile de réfléchir à ce qu'implique un débat sur la question de savoir s'il y a une preuve de l'existence du monde. Chercher une preuve c'est se situer encore dans la perspective qui est celle de cette doctrine, c'est ne considérer les idées que comme un produit des sens dans l'entendement passif. Il est sûr que chercher dans cette voie un argument décisif en faveur de l'existence de la matière, c'est chercher la quadrature du cercle. Si cette doctrine a une utilité, c'est de manifester avec la plus lumineuse évidence le lien qu'il y a dans une théorie de la connaissance entre le postulat empiriste et l'impossibilité de penser l'existence. L'évêque de Cloyne est un homme à qui le dîner est servi. Tandis qu'il écrit son livre des serviteurs s'activent pour lui préparer le repas. Le jardinier, le cuisinier riraient s'ils pouvaient lire ce qu'il écrit. Car il ne suffit pas de Dieu pour envoyer le dîner. Il y faut leur travail. Même sa femme rirait, car si elle ne veillait pas à l'ordre du palais, si elle ne donnait pas ses directives au jardinier, au cuisinier et aux autres serviteurs pendant que Monseigneur écrit ses balivernes, celui-ci n'aurait pas de dîner. Il y faut son travail. "Les philosophes savent-ils assez qu'on ne les prend point au sérieux", demande l'auteur (p 168). Qu'on laisse seulement Monseigneur un jour sans manger ni dormir, comme Alain le fait dire au Huron dans un Propos (du 17/06/1922), on verra alors si sa philosophie est sérieuse.

La question de l'existence n'est pas d'ordre spéculatif et il n'y a d'ailleurs pas de question. Enfermé dans sa tour d'ivoire le philosophe le plus fécond ne découvrira aucune preuve de l'existence. On peut s'en assurer d'ailleurs en examinant le prétendu argument ontologique. Celui-ci, comme on sait, a été inventé par Saint Anselme, abbé du Bec-Hellouin qui, ultérieurement arrivé de Normandie avec Guillaume le bâtard est devenu évêque de Canterbury. Dans le Proslogion (environ 1070) cet auteur cherche une preuve décisive de l'existence de Dieu. Certes c'est de Dieu qu'il veut prouver l'existence et non pas du monde. De celui-ci il ne doute pas. De Dieu non plus d'ailleurs, mais comme il y a des "insensés" qui le nient (y compris dans leur cœur) il veut arrêter net leurs insanités. Il affirme donc que chacun conçoit Dieu comme un être absolument parfait. Or, poursuit-il, si l'on venait à dire qu'il n'existe pas, il en serait moins parfait, ce qui est contraire à l'hypothèse. Il ne peut donc pas ne pas exister. L'argument consiste à déterminer l'existence comme une perfection. C'est à dire qu'il raisonne sur l'existence comme si elle était une idée, et il attribue à Dieu l'existence comme il attribue au triangle rectangle un angle droit. Il est cependant clair que ce genre de raisonnement n'a jamais fait exister le triangle rectangle. L'argument ontologique est sévèrement critiqué par Kant dans la Dialectique transcendantale et l'on ne peut que s'accorder avec lui pour dire que l'existence ne se déduit pas. Fût-elle celle de Dieu. "L'existence n'appartient pas à cette chose ou à telle autre; elle n'est que le rapport extérieur, d'après lequel il n'arrive rien en aucune chose que de ce qui n'est pas elle", dit le vieillard (p 170).

Quand bien même la preuve ontologique ne serait pas vicieuse elle ne prouverait pas ce qu'on veut qu'elle établisse. Car ce qu'on veut obtenir par elle ce n'est pas qu'il existe un être absolument parfait, c'est qu'existe le Dieu des religions monothéistes, créateur, juge et rémunérateur, un Dieu qui entre avec les hommes dans au moins ces trois sortes de rapports. En appelant Dieu l'objet de l'argument ontologique on n'a encore fait dans cette direction qu'un tout petit bout de chemin. L'être absolument parfait est-il mon créateur, est-il celui qui à la fin des temps me jugera, est-il celui qui me récompensera du paradis ou me châtiera de l'enfer ? Pour cela il faudrait que cet "être", dont l' "existence" a été établie indépendamment de l'existence de tout autre, ait néanmoins des rapports avec moi. Or j'ai beau chercher, je ne vois pas en quoi je suis concerné, ni moi ni qui que ce soit, par un tel "être". Ce qui est à part soi est en fait hors de l'existence. L'existence est dépendance et interdépendance. Le Dieu de l'argument anselmien est tout au plus le Dieu épicurien, celui qui peut-être existe, mais qui sûrement est ailleurs, dans un autre monde que le mien, celui qui peut-être regarde ce que font les hommes, mais qui sûrement n'a pas de législation à leur imposer.

On retrouve la même argumentation employée par Descartes en faveur de l'existence de Dieu dans sa cinquième Méditation. Il y a toutefois dans la troisième un argument fort différent de celui de Saint Anselme. Parmi ses idées le philosophe en trouve une à laquelle il ne peut attribuer la même origine qu'aux autres. L'idée de cheval est évidemment empruntée à l'extérieur, au monde sensible; l'idée de centaure ou celle de licorne, quand bien même de tels êtres n'existent pas, ne sont rien d'autre néanmoins que des composés formés par lui d'éléments qui eux aussi sont issus du monde sensible. Les idées les plus abstraites en sont tirées elles aussi comme des généralisations, c'est à dire en ne tenant pas compte de telle ou telle qualité particulière. Ainsi l'idée du quadrupède est celle de l'animal qui peut être indifféremment cheval ou chien ou encore autre chose. Elle est formée par moi, issue du cheval, pourvu que je ne tienne pas compte de sa taille, de sa forme, de sa couleur, de son alimentation, ni de beaucoup d'autres choses encore. C'est cela qu'on peut appeler une abstraction ou une idée générale.

Mais l'idée d'infini est une idée singulière. Elle ne peut pas être formée à partir de celle du fini. Car en prolongeant le fini au-delà de ses limites, et même en le prolongeant ainsi autant qu'on voudra, on ne formera encore que l'idée d'indéfini. En outre, contrairement à ce que les mots semblent indiquer, ce n'est pas l'infini qui est la négation du fini, car c'est l'infini qui est affirmation, positivité tandis que le fini n'est que négation, limitation. C'est donc le fini qui est la négation de l'infini. Ce n'est par conséquent pas par le fini qu'on peut penser l'infini, mais c'est au contraire par l'infini qu'on peut penser le fini. Descartes doit donc reconnaître qu'il ne peut pas être l'auteur de l'idée d'infini. Elle n'a pu être mise en lui que par l'être infini, lequel par conséquent existe nécessairement. Pourvu qu'on ne prétende pas lier l'être infini aux notions anthropomorphiques et puériles de créateur, de juge ni de rémunérateur, cet argument est plein de sens et il est autre chose que le précédent. Il met en évidence qu'il y a dans l'exercice de la pensée autre chose que son objet, l'existence, qu'il y faut en outre une activité de l'esprit. Au fond cette preuve, parce qu'elle montre l'irréductibilité de la pensée à l'existence, fait tout le contraire de la preuve ontologique car elle ne montre pas tant qu'existe un être que je conçois, puisqu'il ne s'agit que de la pensée elle-même, que la séparation radicale de l'existence et de la pensée.

L'existence n'est donc pas quelque chose que les philosophes rencontrent dans leurs arguments, pas plus pour établir qu'elle est que pour établir qu'elle n'est pas. Par contre le peintre, et particulièrement celui qui tente de capter les couleurs de la mer, voit de ses yeux un perpétuel changement, dans lequel tout agit sur tout, et qu'on ne peut pourtant diriger à son gré. "Ce monde n'est pas un jeu d'images". Les enfants qui regardent trop, ou trop exclusivement la télévision n'apprennent pas à distinguer la réalité d'un simple jeu d'images. Ils ont une conception magique de la réalité. Assurément elle n'est pas d'aujourd'hui et les contes de fées ont toujours été appréciés. Le coup de baguette magique fait paraître ou disparaître au gré de la fée tout un monde, qui pour cette raison est enchanté. Il en va de même sur l'écran. L'un succède à l'autre ou bien le même est ailleurs sans que les enfants sachent comment, celui-ci est à nouveau là alors qu'il a été précédemment tué, etc. Il en va de même d'ailleurs dans les feuilletons, j'entends les romans à publication épisodique, tels que le fameux Rocambole, tellement emblématique que sur son nom a été formé un qualificatif qui dit bien ce qu'il veut dire.

Mais, conte de fées ou feuilleton, il y avait un moment pour y entrer, se donner le plaisir de l'irrationnel, et un moment où il fallait le quitter, retourner au réel. La différence avec eux de la télévision c'est qu'elle est omniprésente, c'est que certains vivent devant elle. Cette dernière expression est d'ailleurs en deçà de la vérité. Sans parler de la débilité des scénarios, le résultat de la simple assiduité devant l'écran est la déréalisation du monde extérieur. Dans la mesure où le spectacle de l'écran détourne tout simplement du rapport au réel, il impose une idée fausse du réel. Ce n'est pas que le réel soit noir au lieu que l'image est rose ou réciproquement que le réel ne soit pas toujours aussi moche que ce qui est montré; ce n'est pas que ce qui est montré soit autre chose que la réalité, une féerie, tant noire que rose. Ce qui est déréalisant c'est que se substitue au rapport avec le réel le rapport avec des images. Car le rapport dans lequel s'établissent non seulement les qualités du réel, mais son existence même, est un rapport pratique et non spéculatif. L'immatérialisme de Berkeley n'avait jamais trouvé de meilleur soutien que la télévision. Bien qu'elle ne parle jamais de lui, parce qu'elle permet de confondre l'existence avec un jeu d'images, parce qu'elle exclut le travail, elle fait de tout ce qu'elle montre un repas d'évêque et de celui qui la regarde un évêque attablé.

L'existence du monde c'est d'abord sa résistance aux vœux. Ce n'est que dans les contes de fées ou les scénarios télévisuels qu'on destine aux enfants (mais à travers lesquels d'autres qu'eux aussi, alors qu'ils ont atteint un âge avancé, demeurés, se représentent le monde) qu'une baguette magique ou un "pouvoir" mystérieux peuvent rompre l'ordre des choses. Celui-ci n'est alors qu'une hallucination. Si le monde cependant n'était qu'une hallucination, il suffirait de diriger habilement son esprit pour "percevoir une idée" plutôt qu'une autre, pour voir une chose plutôt qu'une autre. Mais quiconque a l'expérience "de manier la pelle et la pioche" est définitivement guéri des spéculations à la manière de Berkeley. Il sait quels efforts il faut fournir pour changer ne serait-ce qu'une toute petite partie du spectacle qui s'offre à ses yeux. C'est qu'aucune partie, si petite soit-elle, n'existe indépendamment des autres. Il ne suffit pas de peindre en rose la chose noire. Car aucune chose n'est rose par elle seule, ni noire. Mais elle l'est par son rapport à toutes les autres, dont la quantité est indéfinie. La pelle et la pioche sont les images du travail, comme la faucille et le marteau. Peu importe l'outil avec lequel, comme une arme en main, on affronte l'existence. Ce qui compte c'est qu'on ne peut avoir d'idée vraie de l'existence si d'une manière ou d'une autre on ne s'est pas donné quelques suées pour la changer. Et d'ailleurs le premier outil du travail n'est autre que le corps humain lui-même. C'est lui qui fatigue. D'où l'importance du clou, de la vis, etc. pour en diminuer la peine.

On s'aperçoit alors qu'il n'y a pas de raison dans l'existence, que l'existence est irréductible à l'essence. Elle est l'imprévu, l'impossible à prévoir. En face d'elle tous les calculs sont insuffisants; il n'est pas possible qu'elle s'y soumette. "Jamais l'existence d'une chose ne se définit par la nature ou l'essence de cette chose, mais toujours au contraire par des conditions étrangères" (p 172). C'est pourquoi l'homme, en ce qu'il a de spécifique, c'est à dire en ce qu'il est un animal qui essaie d'être et qui ne se contente pas d'exister, apparaît stupidement broyé par l'existence. On aimerait que ce qui survient à un homme, ce qui ne dépend pas de lui, soit à la mesure de ce qu'il est, conforme à son essence. On aimerait que Hamelin ne périsse pas de la noyade, que Hegel ne périsse pas du choléra, que Descartes ne périsse pas d'un refroidissement. C'est trop bête! Ce n'est d'ailleurs pas seulement le terme de l'existence dont on souhaiterait qu'il fût conforme à l'essence de celui qui existe, ce sont aussi les divers événements qui y surviennent. Mais ce qui relève de la rencontre, autrement dit du hasard, est sans rapport avec la nature de l'homme. Spinoza affirme fermement qu'il n'y a rien dans l'essence de l'homme qui explique sa maladie ni sa mort. L'homme est par essence éternel. Aussi tout ce qui lui arrive pour briser son existence est-il fondamentalement scandaleux.

Il faut accepter qu'il en soit ainsi et que rien dans l'existence ne rende justice ni à la bonté ni à l'intelligence. Faut-il pour autant être fataliste? La notion de fatalisme s'entend généralement comme expression de l'impuissance devant l'existence, comme renoncement à faire quoi que ce soit sous le prétexte fallacieux que ce qui arrivera est de toute façon ce qui doit arriver. "Inch Allah", disent les fatalistes, en attendant que tombe du ciel la solution de leurs problèmes. Cependant le fatalisme pourrait au contraire se comprendre comme une sorte d'art de la navigation. Celui qui prend la mer ne se dit pas que le destin a de toute éternité arrêté le jour où la vague fatale l'engloutira. Ou s'il le dit ce sont des mots qui n'influent heureusement pas sur sa conduite. Car celle-ci ignore le renoncement. Il y aurait ici une autre sorte de fatalisme, qui consisterait à renoncer aux beaux plans préparés à l'avance et à tirer parti de l'événement qui se présente pour aller où on avait l'intention d'aller.