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Yves Dorion

Alain et la théorie des idées dans les Entretiens au bord de la mer

(1998)
à Robert Bourgne
en vif souvenir
des leçons d'autrefois

Sommaire : L'entendement, fils de la mer - Géométrie d'entendement - Du mouvement - Physique d'entendement - La mécanique revisitée - Eloge du transformisme - Eloge du travail - De la liberté - Le vrai dieu.


La mécanique revisitée (CINQUIEME ENTRETIEN)


Il se tient à nouveau dehors et le spectacle de la mer "rompue et déchirée" permet de suggérer plus fortement que dans les pages précédentes que les idées ne sont pas dans les choses. Cela est vrai aussi de l'idée de mouvement. Le mouvement n'est pas dans les choses, il est une relation entre les choses, il est pensé, c'est une idée, un produit de l'entendement. Les ethnologues rapportent qu'il y a des peuples qui n'ont pas compris les phases de la lune. Ils se lamentent lorsque de nuit en nuit le croissant s'amincit et disparaît, parce qu'ils croient la lune malade, puis morte. Lorsque au contraire quelques jours plus tard réapparaît le premier croissant, ils explosent de joie, parce qu'une "nouvelle lune" est née. L'expression est restée dans les langues d'aujourd'hui, preuve que ce ne sont pas seulement les sauvages des îles qui pensaient ainsi. On peut s'amuser de cette erreur, mais il est plus avisé d'en saisir le ressort. Ces sauvages mettaient en œuvre le principe d'inhérence, plaçant dans la lune la cause de ses phases, en l'occurrence une vie de la lune avec des épisodes tout pareils à ceux qui se rencontrent dans la vie des hommes. Pourtant, si l'on met de côté la part d'anthropomorphisme qui se rencontre ici, dont on estimera peut-être bien à tort qu'on s'est débarrassé aujourd'hui, il reste la part du pur principe d'inhérence dont l'auteur veut montrer par ces pages qu'on a bien de la difficulté à se séparer. C'est pourquoi il veut dans cet Entretien procéder à une critique sans concession de la théorie du mouvement, laquelle passe par l'examen de la notion d'induction (pp 97-101), de la notion de temps (pp 105-110), de la notion même de cause (pp 114-125).

L'induction est le nom donné au raisonnement particulier, qui serait à l'œuvre dans l'activité scientifique, par lequel on découvre la cause en partant de l'effet. Ce raisonnement paraît être tout autre que celui du mathématicien, qui procède à une démonstration en partant des principes et en allant vers leurs conséquences. Ainsi, sachant qu'un triangle est la figure formée par l'intersection de trois droites dans un plan, je procède à la démonstration que la somme de ses angles est égale à deux droits. Mais parce que je vais du principe à ses conséquences, je vais aussi du général au particulier. L'énoncé du principe, en l'occurrence d'une définition, est plus général que celui de la conséquence, qui ne recouvre pas toute la portée du principe. C'est ce que veut dire le mot déduction. Déduire c'est conduire ses pensées en descendant du général au particulier. Mais le physicien, le biologiste sont dans une situation qui ne leur permet pas de raisonner de cette manière. Au contraire du mathématicien celui qui travaille dans la recherche scientifique ignore les principes et doit justement les découvrir. Dans cette démarche il n'a qu'un seul point de départ possible : les conséquences, c'est à dire les effets. Il doit donc remonter des effets aux causes. Son raisonnement paraît donc être le contraire de la déduction, d'où le nom d'induction qui lui a été donné.

Par suite on ne peut pas dire que la déduction va du général au particulier sans affirmer du même coup que l'induction va au contraire du particulier au général. Et c'est sur ce point qu'il y a lieu de réfléchir. Est-il légitime de conduire ainsi ses pensées en remontant du particulier au général ? En vérité une semblable démarche ne serait pas autre chose qu'une vaine extrapolation. Or l'extrapolation n'est pas un raisonnement, c'est seulement l'expression d'un ridicule préjugé. Lorsque le racisme par exemple cherche à se donner l'apparence de la raison, il extrapole. Dreyfus est un traître, Dreyfus est juif, donc les Juifs sont des traîtres. Si le physicien ou le biologiste d'un nombre n d'expériences, même beaucoup plus grand que 1 ou 2, où ils ont vu que les choses se déroulaient d'une certaine manière, se permettaient de passer à la formulation d'une loi selon laquelle il serait nécessaire que les choses fussent ainsi, ils seraient aussi ridicules que le raciste. Mais est-ce vraiment là ce qu'ils font? Lorsque Galilée "faisant rouler sur un plan incliné ses boules de fonte", comme dit Kant, établit que tous les corps tombent à la même vitesse, est-ce une extrapolation, par laquelle il passerait de la considération de quelques cas isolés à la formulation abusive d'une prétendue loi ? La loi est en réalité si peu conclue de l'expérience, que c'est elle qui la commande, que sans elle l'expérimentateur n'expérimenterait rien. Car il faut écarter la vision grossière du travail du physicien ou du biologiste selon laquelle une expérience serait faite au hasard, l'image selon laquelle il se serait aperçu par hasard d'un certain fait.

Becquerel, dit-on, s'aperçoit par hasard que des rayons sont produits dans le noir et traversent des emballages. C'est juste, mais ce hasard n'est révélateur que pour quelqu'un qui avait soigneusement préparé son expérience. Que le premier innocent venu ait dans son placard un cristal d'uranium et une plaque photographique soigneusement emballés l'un et l'autre, même s'il retrouve sa plaque voilée, il n'en découvrira pas pour autant la radioactivité. Il se peut que l'expérience ne vérifie pas l'hypothèse pour laquelle elle avait été organisée, mais il n'y a d'expérience que pour tenter de mettre en évidence une certaine hypothèse. Pour faire une expérience, il ne suffit pas de mettre en tas un certain nombre de choses en se disant: "on va bien voir ce qui se passe". Quand il se passerait effectivement quelque chose, s'en apercevrait-on, saurait-on déterminer quoi ? Même s'il trouve autre chose que ce qu'il cherche, seul celui qui sait ce qu'il cherche risque de trouver quelque chose.

Voilà pourquoi Lebrun affirme (p 97) "la doctrine de l'induction m'a paru toujours bassement scolaire, et simple mensonge d'académie. Rien ne recommence de même et les lois sont des à peu près". Ce n'est évidemment pas sur le recommencement qu'on peut compter lorsque s'appuyant sur une ou plusieurs expériences on énonce une loi. Qu'on prenne l'exemple de Galilée établissant que la masse d'un corps n'entre pour rien dans la vitesse de sa chute. Il prend deux boules de fonte, de diamètre identique mais de poids très différent. L'une était dix fois plus lourde que l'autre (une livre et dix livres). Grâce au plan incliné il divisait l'action de la force de la pesanteur (cf. quatrième Entretien) et se donnait le moyen de mesurer avec des instruments peu précis la vitesse de la chute. Combien d'expériences fallait-il pour établir le fait? Si le prétendu raisonnement inductif consiste à passer du particulier au général, il ne suffira ni d'une expérience ni de mille, car la même incertitude subsistera lorsqu'il faudra passer à la mille et unième. C'est ce que Hume faisait très justement remarquer. Mais la démarche de Galilée n'est nullement empirique et il ne prétend aucunement établir sa loi en accumulant les exemples qui la vérifient. Son raisonnement est tout autre. Ce n'est pas par la multiplication des faits qu'il prétend établir la loi, c'est à l'inverse dans la loi qu'il établit le fait.

De ce point de vue une seule expérience, pourvu qu'elle soit bien faite, est parfaitement suffisante. Je ne dis pas qu'un physicien se contente en fait d'une seule expérience, car il sait bien que des circonstances particulières peuvent faire intervenir dans le résultat un élément ignoré du calcul. Mais dès lors qu'il aura éliminé autant que possible l'intervention du hasard, le nombre toujours petit des expériences sera suffisant. C'est donc sous l'idée de la loi, selon laquelle la vitesse de la chute d'un corps ne dépend en rien de sa masse, loi qui sera ultérieurement formulée de la façon suivante: e=1/2gt², que le florentin opère son expérimentation. C'est ce que l'auteur formule (p102) en disant: "j'applique la règle; je commence par finir". La loi n'est donc nullement conclue en s'appuyant sur les cas connus. Ce sont tout au contraire les cas que représentent les expériences successives qui sont construits sous l'idée de la loi. Il est donc évident qu'il ne peut y avoir rien de plus dans le second cas que dans le premier.

Le raisonnement du physicien n'est pas le contraire de la déduction. Le mot induction tel qu'il est ordinairement défini non seulement ne désigne aucun raisonnement légitime, mais n'a même aucun sens. En même temps qu'il faut le reconnaître il faut aussi admettre que le risque qu'il prend de s'écarter de la nature est très réel. Interrogée afin qu'elle donne ou qu'elle refuse son accord à l'hypothèse avancée, la nature a répondu oui. Mais c'est dans des circonstances très particulières que la question lui a été posée. Pour ce qui est de Galilée il procède à ses expériences dans des circonstances qui annulent par exemple et très évidemment la résistance de l'air à la chute de ses boules. C'est même justement pour obtenir ce résultat qu'il a donné à ses deux boules de masses différentes le même diamètre. Ce n'était pas pour tromper l'observateur inattentif, c'était pour que leur avancement rencontrât exactement la même résistance. Mais dans la nature les objets qui tombent ne sont pas seulement soumis à la pesanteur, ils le sont aussi à la résistance de l'air et à d'autres choses auxquelles je ne pense pas (température, pression, humidité, etc.). Toutes ces choses sont négligées par Galilée, qui n'établit donc de loi que pour une situation tellement abstraite qu'elle n'existe pas. "Toutes choses égales d'ailleurs, déclare le physicien, on peut considérer que telle formule s'applique".

Mais les choses ne sont jamais égales par ailleurs. C'est la raison pour laquelle l'auteur tient que l'induction, ou le raisonnement prétendu inductif, est faux non pas par accident mais par essence (pp 98-99). Quelles que soient les rectifications, qui seront apportées à la loi trop abstraite dès lors qu'on aura aperçu d'autres circonstances que celles dont il a été tenu compte pour lui donner son énoncé, elles resteront par essence très en deçà de la complexité de la nature, qui ne s'y plie pas, qui refuse de s'y plier. Ce n'est pas qu'elle soit comme un cheval rétif, qui bronche quand on l'approche, qui renâcle, qui rue quand on prétend le dompter, mais simplement elle est étrangère aux projets humains, elle est indifférente aux pensées humaines et elle est indéfiniment vaste, tant vers le plus petit, que vers le plus grand, comme dirait Pascal. Les mailles du filet que tend sur elle l'entendement sont toujours trop larges pour la saisir. C'est en ce sens que l'auteur écrit que "l'existence est l'autre terme, l'antagoniste, celui qui refuse l'idée" (p 100).

Pas plus que dans le troisième Entretien il ne se fondait sur l'histoire des sciences pour montrer combien l'esprit est étranger au monde, il ne le fait ici. Il ne s'agit d'ailleurs de montrer rien d'autre. Il pourrait ici indiquer combien d'inductions, après avoir longtemps joui des faveurs des esprits les plus scientifiques, ont finalement été rejetées, et d'autres à leur suite sur une seule et même question. Mais ce n'est pas la voie qu'il choisit. Il préfère s'en tenir à l'essence des idées et dans ce cas en particulier à l'essence du nombre. Le nombre, parce qu'il est l'idée la plus abstraite, permet de découvrir avec une plus grande évidence que toute autre que l'œuvre de l'esprit est d'évacuer le changement des choses elles-mêmes et de le transporter dans leurs relations. Car le nombre est extériorité pure. Le seul changement qui soit susceptible d'être exprimé par le nombre c'est le rapport à un autre nombre, dans une suite, qu'elle soit algébrique, géométrique, ou exponentielle. On passe ainsi au suivant, au double, à un autre tel que le carré, etc. Ce n'est donc pas parce que la recherche empirique aurait jusqu'ici été incapable de mettre un point final à la série des nombres que celle-ci est illimitée, c'est parce que le nombre répond à la définition très générale n'=n+1 dans la suite arithmétique la plus simple, n'=nx2, ou nx3, ou etc. dans une suite géométrique, n'=nn dans une suite exponentielle. On peut se contenter de la suite arithmétique pour concevoir tous les nombres entiers positifs. Or on ne peut concevoir de nombre, si grand qu'on voudra, auquel il serait impossible d'ajouter l'unité. Ce ne sont pas les conditions de l'expérience qui imposent de concevoir illimitée la série des nombres. Quand bien même il s'avérerait que le nombre des étoiles fût fini, ou le nombre des atomes, c'est par une loi qui n'appartient qu'à l'esprit que la suite de nombres est sans fin.

Il faut cependant se poser la question de savoir si la loi de l'esprit est totalement indépendante de l'expérience. Si l'on entend par là qu'elle ne doit rien à la considération des objets, qu'elle n'est pas empirique, cela me semble hors de doute. Mais si l'on tient compte que dans l'expérience interviennent des activités humaines (translation, rotation, et beaucoup d'autres qui sont moins abstraites), qui informent le divers objectif, alors il faut dire que tout en étant indépendante du contenu de l'expérience (tel objet ou tel autre), la loi de l'esprit reste cependant liée à la forme de celle-ci. Cela ne suffit encore pas : pour être précis il faut ajouter que cette dernière n'est nullement pure (cf. leçon précédente).

Après l'examen de la notion d'induction vient celui du temps. Dans un passage qui constitue une allusion très négative à la Relativité il repousse la prétention de celle-ci d'attribuer au temps des propriétés qui ne peuvent appartenir qu'aux choses qui y sont contenues, ou plus exactement aux relations qu'elles entretiennent entre elles. La physique relativiste pourtant, on l'a déjà vu, affirme non que le temps de l'un est plus court ou plus rapide que celui de l'autre, mais que chacun voit que le temps de l'autre est plus court que le sien. L'affirmation que l'un est effectivement plus court que l'autre n'est pas relativiste, puisqu'elle n'amène pas l'autre à reconnaître que le temps du premier est également plus court que le sien. Cette affirmation au contraire appelle l'idée que le temps du premier est plus long, ce qui est une pure absurdité. Peut-être l'auteur dirait-il que la distinction n'a aucune importance et que, soit que l'un seul trouve plus court le temps de l'autre soit que chacun des deux le trouve tel, il n'en demeure pas moins qu'on attribue au temps ce qui ne convient qu'aux choses. "Le temps est une forme", écrit-il (p 107). Est-ce du kantisme ? La suite: "Cela suffit pour qu'on sache que le temps n'est pas des choses, pas plus que l'espace, mais que les choses quelles qu'elles soient ne peuvent être contenues que par l'espace et le temps" ne suffit pas à l'affirmer. L'argument de Lebrun cependant: "il y aurait un temps commun à ces deux temps; et ce temps commun est le temps; les autres sont des mouvements" est dans la Critique de la raison pure (exposition métaphysique).

Dans cette discussion l'auteur ne dit pas si ce qu'il appelle forme est un concept ou une intuition. Mais c'est assez indifférent. Ce qui importe davantage c'est de savoir si cette forme est pure. Or à vouloir refuser au concept tout ce qui peut provenir de l'expérience, et pas seulement de la part empirique de celle-ci, il semble bien vouloir opter pour un esprit pur. Que l'espace et le temps ne soient pas dans les choses, j'en suis d'accord. Mais si l'on pense jusqu'au bout que ce sont des relations, je ne vois pas comment on peut échapper à l'idée que la complexité plus grande de ces relations, loin de pouvoir être le fait d'un décret de l'esprit, n'est issue que de la reconnaissance par celui-ci que les formes les plus simples, celles qui sont issues des premières activités humaines, deviennent insuffisantes pour les interpréter. La nature est plus complexe que ne le sont les premières activités de l'homme. Les mouvements les plus primitifs, tels que translation, rotation, ne suffisent pas à la déterminer clairement.

Au risque de verser dans la digression il faut évoquer ici les remarques de Langevin. Le débat dans lequel celui-ci se prononce touche également aux assertions des "nouveaux physiciens". Il concerne l’interprétation de l’impossibilité constatée dans l’expérience de connaître avec précision à la fois la vitesse et la position d'un corpuscule. Heisenberg prétend en effet que l'impossibilité d'assigner à un corpuscule doté d'un certain niveau d'énergie une position déterminée prouve que dans la nature règne une indétermination fondamentale. Langevin répond qu'il faut au contraire abandonner l'idée que les prétendus corpuscules sont des objets analogues à des corps individualisables et "qu'on peut suivre dans leur comportement comme l'astronome suit une planète sur son orbite ou l'artilleur un projectile sur sa trajectoire". Le monde découvert par la physique du vingtième siècle est bien plus riche que ne le croient les physiciens eux-mêmes. Contrairement à ce qu’ils imaginent depuis une suggestion de Pascal, il n’est pas vrai qu’une même structure s’y répète de l'infiniment grand à l'infiniment petit. Les concepts à construire pour représenter le monde infra atomique et, à plus forte raison, infra nucléaire sont profondément différentes de ceux qui se sont imposés dans le domaine macroscopique, celui de la vie quotidienne, auquel on est habitué. Ces concepts nouveaux ne sont encore qu’en filigrane, sous une forme abstraite et, il n’en faut pas douter, approximative dans les équations de la mécanique ondulatoire. Si donc la nature ne répond pas lorsqu'on lui demande où est le corpuscule dont on connaît la vitesse, ce n'est pas parce qu'elle n'assigne à celui-ci aucune position déterminée, mais parce qu'elle ignore le concept même de corpuscule, c'est à dire celui de corps, étendu au niveau infra atomique.

Plutôt que d’énoncer le fâcheux principe d’indéterminisme, il serait plus correct de maintenir le principe du déterminisme et de reconnaître à l'inverse que le matériel conceptuel dont se sert la physique est hérité d'un niveau d'expérience, celui de la vie quotidienne, où le concept de corps a du sens, tandis qu'il n'en a pas au niveau infra atomique où elle prétend pourtant continuer de s'en servir. Il n’y a donc pas du tout une crise du déterminisme en général, mais bien plutôt une crise du mécanisme, que l’on essaye vainement d'utiliser pour interpréter un domaine où il est inadéquat. L'effort d'abstraction de Langevin, lui-même physicien, me semble être de nature à la fois à sauver la souveraineté de l'entendement qui ne peut donner de sens à la nature qu'en la déterminant et à repousser la miraculeuse harmonie de celle-ci et de celui-là, à laquelle on est condamné dès lors qu’on tient ses concepts pour purs. En réalité lorsque les physiciens abordent un domaine nouveau, les concepts qui leur semblent d'abord les plus simples sont seulement ceux qui leur sont les plus familiers. Mais à mesure que leur expérience s’approfondit ou s'élargit, ces concepts doivent faire place à d'autres, forcément nouveaux et déroutants. Un renversement s’opère ensuite : les plus familiers leur apparaissent alors comme les plus complexes et les moins capables de constituer un outil général d'interprétation. Par conséquent lorsqu’on se trouve en présence d'aspects en apparence contradictoires de la réalité, leur contradiction traduit simplement l'insuffisance des concepts acquis. Elle prouve la nécessité de poursuivre inlassablement un effort de synthèse toujours plus haute qui exige l'élargissement ou le remplacement des abstractions anciennes.

Il serait bon par suite de reconnaître que le temps n'est pas un principe comme le déterminisme, qu'il est seulement un concept et que celui-ci, sans pouvoir nullement être calqué sur les choses, est cependant issu de la manipulation que les hommes font des choses, à commencer par celle de leur propre corps en le menant d'ici à là et en le faisant tourner sur lui-même. Jusque récemment elle passait par ces actions simples de translation et de rotation qui imposaient à la fois un concept de corps et de corpuscule et un concept de temps et d'espace absolus (newtoniens), c'est à dire tels que deux événements simultanés pour un observateur le sont pour tous. A présent elle impose d'une part des concepts d'onde qui se substituent à ceux de corpuscules et d'autre part des concepts de temps et d'espace relatifs où la simultanéité pour l'un n'est conservée pour l'autre qu'à la condition que les deux observateurs ne soient pas en mouvement relativement l'un à l'autre. C'est seulement de cette manière qu'il peut être répondu à la double demande de l'auteur (p 108) de n'aller ni "à la conquête du monde par la raison" ni à "la conquête de la raison par le monde". Dans la mesure où il semble incliner vers des concepts purs, des concepts qui ne devraient absolument rien à l’expérience et qui s’adapteraient miraculeusement à la nature, je me demande si l'on ne pourrait lui reprocher d'aller lui-même à la conquête du monde par la raison.

Le principe du déterminisme, que je viens d'évoquer, fait l'objet de la dernière partie de l'Entretien. Sous une forme semblable à celle qui est réclamée dans le Parménide par le vieux philosophe éléate, et pour une raison semblable, ici le vieillard formule les propositions et Lebrun donne son assentiment. Il s'agit de saisir ce que sont réellement la cause et l'effet. L'usage vulgaire qui est fait de ces notions en masque le vrai sens. Si l'on dit que le nuage est cause de la pluie, cela sépare la cause de son effet. La cause est le nuage et l'effet est la pluie. Il y a un moment où la cause existe sans l'effet et un autre où l'effet existe sans la cause. Mais cela n'a pas de sens. Comment une cause peut-elle être sans effet, comment un effet peut-il réciproquement être sans cause ? Il y a un curieux travail effectué par le vieillard sur ces notions. Les questions qu'il pose au plus jeune, qui se trouve être le polytechnicien, obtiennent de lui sans doute plus facilement que d'un autre les réponses qui mettent en évidence que les choses ne sont pas aussi simples que les croit le mécanisme vulgaire. Il n'y a pas d'un côté la cause et de l'autre l'effet, comme deux choses différentes. La cause n'est la cause que dans la mesure où elle produit l'effet et celui-ci n'est tel que dans la mesure où il est suspendu à la cause. Il n'y a donc pas deux moments successifs, l'un où existerait la cause et le suivant où existerait l'effet. Il y a un incessant passage de l'un dans l'autre: "le rapport de cause à effet ne vit que d'un continuel passage" (p 121). La démarche de l'auteur qui se voulait inspirée de Parménide, tel du moins qu'il apparaît dans Platon, aboutit paradoxalement à l'éloge d'Héraclite, que l'éléate méprisait. La raison en est qu'il tente une nouvelle manière de concevoir le mécanisme, dont il affirme qu'il est plus propre à penser le mouvement que le repos (p 123).

Il y a lieu de se demander si c'est encore un mécanisme et si celui-ci lorsqu'il est formulé scientifiquement est tellement distinct de sa forme vulgaire. Certes le mécanisme tel qu'il est mis en œuvre par les physiciens ne conçoit pas de cause séparée de son effet, ni réciproquement, mais si la causalité est une relation elle doit néanmoins toujours rester une relation entre des termes fixes. Or ce que l'auteur prétend ici appeler mécanisme c'est une relation entre des termes qui ne restent pas fixes, qui se transforment sans cesse. L'exemple d'Héraclite est parfaitement éclairant. Le soleil, qui est tenu pour le repère absolument immobile, pour l'image de l'éternité, s'écoule lui-même comme toute autre chose. Le mérite du philosophe d'Ephèse, sur la côte ionienne, est d'avoir tenté de penser le mouvement en montrant que sans cesse l'un passe dans l'autre, et que ce n'est pas vrai seulement pour les rivières mais aussi pour le soleil. Seulement la profondeur de cette philosophie n'est pas dans l'idée isolée du mouvement, elle est dans la proposition indissociable que tout est et n'est pas. Que tout se transforme, ce n'est pas une idée bien forte. Mais que "nous sommes et ne sommes pas", c'est beaucoup plus fécond. C'est cette contradiction qui exige le mouvement pour être autre chose qu'une absurdité. Loin de s'inscrire dans une conception mécanique, comme l'auteur le prétend, elle exige tout autre chose, une conception dialectique au sens hegelien et marxiste. La dialectique est cette fois conçue non comme le discours dans lequel on passe à vide d'une idée à l'autre (tel que celui de Parménide dans le dialogue qui porte son nom), mais comme celui qui retrouve en lui-même le mouvement qui est dans les choses. C'est là le moyen de penser le temps, qui ne s'impose pas comme une donnée du monde mais comme un produit de l'entendement.

En plusieurs passages (p 110, p 118) la politique est mise en accusation. C'est elle que l'auteur tient pour responsable de freiner l'essor d'un entendement sain premièrement en concevant la loi de la nature sur le modèle de la loi de la cité, c'est à dire comme autorité à laquelle il faut obéir et secondement en concevant par voie de conséquence des causes suspendues, figées, inactives, qui cependant exigeront obéissance. C'est que l'ordre qui règne dans la cité préexiste à toute tentative de représentation scientifique du monde et par conséquent lui sert de référence. Avant de s'organiser en cités des peuples de pasteurs ont élaboré des représentations du monde, comme l'attestent par exemple les fragments les plus anciens de la Bible, mais ce n'est que dans des Etats, comme sont les cités grecques, qu'il est possible de développer une géométrie, une astronomie, etc. et une philosophie ! Ces théories ne jaillissent pas, comme fit Athéna, armées et casquées de la tête de Zeus, elles portent la marque du terrain et du terreau qui leur a donné naissance. Il faut ensuite des siècles et des millénaires pour les en purifier.